Féminismes révolutionnaires

- La question qu’on s’était posée au départ était celle de savoir comment l’héritage des mouvements féministes pouvaient changer les pratiques politiques, à savoir aussi, si cela peut être compris autrement que comme une question qui concernerait uniquement les femmes, ou si à partir d’une question qu’elles posent, l’ensemble des pratiques politiques pouvaient muter.
Voici d’autres questions : je regardais récemment le film de Thomas Lacoste, où tu poses la question de la dimension révolutionnaire des mouvements féministes. Que serait un féminisme révolutionnaire et internationaliste ? Notamment peut-être en relation avec ce manifeste que vous avez écrit « Nous féministes » qui protestait contre l’ustensilisation des mouvements féministes.
Nous voudrions savoir dans quel sens tu l'entends, c’est-à-dire qu'il y a le modèle des révolutions modernes, de la Révolution française, où il sera question de la nation et de l’appropriation du corps des femmes, mais il y a aussi par exemple la révolution au sens de 68, où il s’agît plutôt d’une notion du politique et des formes d’organisation issues des mouvements féministes, et l’idée de là qu’il y aurait une dimension révolutionnaire du féminisme ou si c’est autre chose, et nous voudrions te demander d’abord de parler de ça : ce que serait un féminisme révolutionnaire et internationaliste ?

- Je pense qu’il y a deux dimensions, il y a une dimension très conjoncturelle, d’urgence politique, sur l’état du débat politique féministe actuel, qui s’est arcbouté sur des questions de nationalisme, et d’instrumentalisation du droit des femmes dans des politiques nationalistes, racistes, sécuritaires. Puis il faut aussi aller plus loin et aujourd’hui c’est clair que c’est aussi un certain renoncement de la part d’intellectuelles, ou de militantes, ou de groupes féministes par rapport à la question de leur embrigadement dans des politiques nationales et nationalistes.
Je pense aux accointances d’une partie de la pensée féministe avec les politiques contre l’immigration illégale notamment, avec la loi sur la sécurité intérieure qui criminalise le racolage passif et qui a été adoptée dans le cadre d’une Europe sécuritaire, pour faire la chasse aux femmes immigrantes, et qui considérait que grâce à ce racolage passif, on pouvait interpeller n’importe quelle femme sous prétexte qu’elle racolait et dans ce cadre là, la loi prévoyait aussi que dans le cas de personnes prostituées étrangères accusées de racolage passif, si elles dénonçaient leur proxénète, elles pouvaient avoir des papiers. Au nom de la lutte contre la prostitution, on va adhérer à un système juridique qui de fait n’a pas pour but ultime la libération des femmes et la fin de l’exploitation patriarcale mais la chasse aux immigrées.
Ça a été également l’articulation entre toute la problématique de la préservation de la laïcité et la lutte pour une certaine émancipation des femmes, qui a renforcé un dispositif raciste de stigmatisation des femmes musulmanes, et ça je pense que ça a créé un schisme au sein du féminisme contemporain, une scission, un conflit dont probablement une partie du mouvement ne se remettra pas ; et ça s’est fait sur des bases nationalistes et racistes.
C’est donc non seulement l’instrumentalisation, l’instrumentalisation du droit des femmes, l’instrumentalisation du féminisme - mais ça c’est une rhétorique relativement ancienne finalement, la conquête de l’Algérie au XIXe siècle s’est faite au nom de la libération des femmes. Cela va de la conquête de l’Algérie à la guerre en Irak, Bush y va aussi au nom de la libération des femmes, c’est un cas d’instrumentalisation, de dévoiement, de nationalisation du féminisme, et puis après il y a aussi des accointances politiques d’une partie du féminisme avec ces rhétoriques et ces politiques racistes. C’est un bilan qu’on doit tirer, qui vaut pour tout le monde, nous toutes et nous tous.
Dans ce contexte là, avec Éléni Varikas et d’autres, on a considéré qu’il fallait reprendre une tradition qui était celle de Virginia Wolf. C’est-à-dire on est parties d’une analyse qu’il y avait une instrumentalisation du féminisme, c’est-à-dire que féminisme et nationalisme, c’est une contradiction dans les termes, dés lors qu’on pense une nationalisation de l’agenda féministe ou de ses revendications, ce n’est déjà plus du féminisme. On prenait position pour dire, les personnes qui se revendiquent du féminisme et qui sont dans des rhétoriques et des politiques nationalistes et racistes, ce n’est pas féministe. On acceptait de dire qui est féministe et qui ne l’était pas, c’est pour ça qu’on disait « Nous féministes », il y a un aspect performatif, on reprend le nom, on ne va pas laisser faire...
Delphy dit dans un texte, ce n’est à personne de dire qui est féministe et qui ne l’est pas, et dans une certaine mesure elle a entièrement raison. Il y a toujours eu un féminisme d’État, il y a toujours eu un féminisme colonial, conservateur, et il y a toujours eu un féminisme révolutionnaire, internationaliste, radical, anarchiste, socialiste. Mais là on disait non, les féministes justement c’est nous, c’est les positions qui sont contre la nation et on reprenait une prise de position de Virginia Woolf en disant : les femmes n’ont pas de patrie, c’est impossible. Elles sont utilisées, leurs corps sont utilisés par la nation, il ne peut pas y avoir de féminisme national, c’est une contradiction dans les termes.
On repartait donc sur une position internationaliste, qui est très classique dans la tradition des mouvements d’émancipation et dans la tradition communiste. Il y a une tradition de base qui est celle de l’internationalisme des luttes, et qui transcende les frontières nationales.

Puis il y a une question de la révolution, ça veux dire quoi un féminisme révolutionnaire ?
Il y a à la fois l’idée d’un renversement radical de l’ordre établi et ça je pense que ça touche à des questions de conscientisation féministe ; qui elle-mêmes touchent à des questions fondamentales d’organisation hétérosexiste, capitaliste et raciste de la domination ; et un féminisme révolutionnaire doit être par définition, si il y a une volonté de renversement, à la fois contre l’hétérosexisme, contre le racisme, et contre l’exploitation des femmes par le capitalisme, donc il y a l’idée d’un mouvement total pour un renversement radical.
Et l’idée de révolution touche à la question de l’abandon de la problématique de la révolution sexuelle dans les mouvements d’émancipation contemporains. La question de la sexualité a été désertée par la plupart des mouvements d’extrême gauche, et la question de la sexualité est fondamentale en termes de révolution. C’est-à-dire la révolution sexuelle et la remise en question de l’hétéronormativité, c’est dans nos pratiques et dans nos vies une façon de politiser les corps, l’intime, les communautés affectives, qui renverse un certain nombre de principes qui correspondent encore au modèle de la famille bourgeoise et patriarcale. On le voit dans la revendication du mariage. La sexualité est repensée, et n’est acceptable et tolérée que si elle passe par des règles de conjugalité, qui sont les règles du patriarcat bourgeois. Donc c’est cette question de la sexualité.
Et par révolutionnaire, je dirais qu’il y a aussi la volonté de repenser les catégories politiques et le sujet politique du féminisme. Il y a dans le sujet politique du féminisme, une identification et une position politique parce qu’il y a une dimension performative. Parler d’un sujet politique féministe révolutionnaire, en même temps que ça le dit, que ça le pose, ça donne à la mobilisation et à la conscientisation féministe cette dimension révolutionnaire.

Je ne parle pas d’identités. C’est très compliqué la question des identités, à la fois face à quelqu’un qui est contre les identités, je serais pour les identités, et inversement. C’est presque un jeu du chat et de la souris. Les discours qui portent contre les identités sont problématiques, parce qu’ils s’inscrivent dans une tradition qui est celle d’un républicanisme qui a comporté justement l’interdiction d’identifications autres, de l’auto-détermination de soi, de l’auto-détermination des individu-e-s, et la minorisation d’un certain nombre de contestations par rapport à cette idée d’un citoyen abstrait mais qui au fond historiquement dans les faits est toujours le même, les privilèges en acte sont toujours incarnés par les mêmes. Et en même temps les questions de politiques identitaires, ce qu’on appelle les politiques identitaires, ça concerne toujours les minorités sexuelles ou les minorités raciales, et ces minorités qu’on renvoie à l’identité, on les pense comme relatifs à l’identité, en même temps on utilise un langage qui à l’origine était attribué à la dénonciation des mouvements d’extrême droite.

Ce sujet politique du féminisme, ce « Nous les femmes », je n’ai pas tellement envie de le penser dans ce cadre. Cette identité qu’est-ce qu’on en fait si on l’associe avec la question de la classe, la question de la couleur, la question de la sexualité, la question de l’âge, la question d’être valide ou invalide ? Pour moi le problème du sujet n’est pas son éclatement identitaire.
La question du sujet politique, du devenir sujet en politique peut passer à la fois par des formes d’identification, et des formes de désidentification mais finalement ce n’est pas là que se joue ce qui pourrait relever plutôt d’une praxis. Je préfère penser le sujet politique comme une praxis, c’est à dire l’idée que c’est dans un faire, dans un agir, que l’on advient comme un sujet ; et on ne peut pas faire l’économie de cet agir. Et même en termes d’expérience vécue, se poser soi comme un je ou comme un nous, c’est très compliqué de le faire comme un acte purement de dénomination, indépendamment d’une pratique qui fait que je me confronte dans un agir avec un collectif, dans un collectif, et qui construit ce collectif.

De toutes façons si on est dans un cadre qui est celui de l’histoire de la référence à l’universalisme dans un cadre théorique qui est très marqué par l’histoire politique et sociale métropolitaine française, on va plutôt avoir l’idée qu’il y a ceux qui ont le privilège de dire je, dans le cadre d’une citoyenneté qui leur donne la possibilité d’être dans une forme singulière d’énonciation de soi, et puis il y a ceux qui ont une identité et qui n’ont d’autre choix que d’advenir dans ce cadre là de l’identification. C’est pour ça que parler d’identité ici est compliqué, c’est-à-dire qu’il y a toujours ce privilège de l’universel, qui est précisément le privilège de pouvoir se situer comme un je, comme un sujet, quand d’autres sont constamment ramenés justement à une identité qui les enjoints à se référer à un groupe, et aussi à une certaine loyauté à ce groupe.
Soit on est plutôt dans un cadre d’une pensée héritière de Foucault, sur la question de la subjectivation et qui est dans le refus de ce que Foucault appelle la morale de l’État civil, c’est à dire que je n’ai pas à dire qui je suis et je pense qu’à partir du moment où on accepte de répondre à l’injonction « Qui es-tu ? », c’est fini. Il faut prendre acte de ce que les dispositifs d’assujetissement nécessairement créent des possibles en termes de subjectivation. Et chez Deleuze il y a la question du devenir, qui éclate, qui met au cœur de la question du sujet des grenades qui explosent, ce qui veut dire que le sujet lui-même devient une arme, dans son devenir, dans ses possibilités, etc.
Le problème c’est qu’on a ça par exemple, et puis, dans les mouvements politiques, il y a besoin à un moment donné d’une conscientisation, d’une mobilisation, il y a besoin de sujets politiques, et ce qu’on a appelé identité, et si on se situe dans un cadre un peu antérieur, ça serait la question de la conscience, la conscience de classe, la conscientisation.

Aujourd’hui il y a encore un débat, il y a encore un conflit, un conflit majeur où une partie des féministes disent : il faut intégrer les questions de rapports de classe, il faut faire traverser la question du racisme, de l’assignation des corps des femmes racisées dans le sujet politique, il faut réinsuffler la question de la sexualité, la question de la nation, la question de la religion, au cœur du sujet. Vous avez deux positions, une position qui dit arrêtez de faire imploser le sujet politique féministe parce que le féminisme va éclater en divers petits mouvements et il n’y aura plus jamais de possibilité de dire nous, et de l’autre il y a clairement cette volonté de faire éclater le sujet, et là il y a deux solutions politiques.
Soit une prise de conscience et une conscientisation politique et qui va passer par des expériences d’identifications. Cela va se décliner, pour avoir une conscience féministe, il faut que je reconnaisse l’autre à côté de moi, comme partageant la même expérience vécue de la domination, et cette expérience vécue de la domination, comme elle ne peut pas être qu’une expérience pure du sexisme, mais que l’expérience du sexisme est toujours en même temps une expérience classiste, raciste, nationaliste, agiste etc. et bien la façon dont je vais pouvoir partager cette expérience vécue, ça ne peut être qu’avec les personnes qui font une expérience identique à la mienne. Vous pouvez avoir cette position là, une expérience vécue identique. Mais ça, ça va vite devenir compliqué, surtout pour des personnes pour qui c’est déjà compliqué, c’est très compliqué ou cette expérience est déjà très trouble.
Soit vous faites un pas de côté en disant voilà, on peut se retrouver, non pas sur des expériences vécues identiques, mais sur des expériences vécues commensurables ; et donc accepter que vous pouvez avoir des expériences vécues du sexisme qui sont quasiment contradictoires mais qui sont produites par le même dispositif de domination. L’expérience historique fondamentale des contradictions de l’expérience vécue du sexisme, depuis une position de femme, se trouve par exemple dans l’histoire américaine ou l’histoire française esclavagiste, des femmes colons, blanches, ou des femmes racisées colonisées, et là on voit bien que la façon dont cette domination s’est imposée aux femmes racisées a été une injonction à des sexualités non reproductives, alors que c’était au contraire une injonction à des sexualités reproductives dans le cas des femmes en position dominantes, en matière de classe ou de race. On voit bien que ça créé des revendications contradictoires dans l’agenda féministe. La revendication à la contraception et à l’avortement quand ça peut être de l’autre côté une revendication à la reconnaissance de nos maternités, de nos statuts, du refus des stérilisations forcées etc.
Mais c’est la même matrice de pouvoir.
Donc il y a ça, je pense qu’on peut repartir avec cette question des expériences vécues commensurables, on arrive mieux à construire un sujet politique, et puis un troisième moment qui serait l’idée d’une conscientisation, de dire la conscience se fait justement si on a une conception très impure du sujet, c’est à dire si on accepte qu’on occupe des places qui sont à la fois des places dominantes et dominées, et ça signifie de faire un travail en non mixité, sur des bases de non mixité qui peuvent se définir différemment mais qui sont aussi à un moment donné sur des bases de partage, de dialogue, de confrontation de la façon dont on se situe dans des rapports complexes de pouvoir où l’on peut à la fois exercer la domination et être agit par la domination.
C’est un des apports de Bell Hooks par exemple, qui dit, tant qu’on prend pas conscience de sa position, à la fois de dominée, et de dominante, on en a pas fini avec la question de la conscience de soi et la conscience d’un nous.
Ça ne veux pas dire que chacun ou chacune va avouer être en position de domination et se flageller, ça veux je crois juste dire prendre conscience aussi que les positions complexes, voilà c’est pas l’occasion d’exclure la personne ou qu’elle devienne un ennemi à abattre. C’est juste dire qu’il y a des positions complexes et impures, qui font que c’est extrêmement difficile de produire un sujet féministe sur la seule base d’un « Nous, dominées » : ou c’est très compliqué de construire un sujet féministe qui soit « Nous, les femmes », dans le cadre du sexisme ; ou « Nous, victimes », non, c’est pas si simple que ça.
D’où l’idée d’un féminisme révolutionnaire, dont le sujet est construit sur la base des conditions matérielles d’existence, et sur des conditions matérielles d’existence qui sont à travailler, et à repenser, parce que ça opère des visions du monde, ça opère des façons de faire.

- Comment penser cette question de féminisme révolutionnaire, par rapport à celle de différentes générations féministes ? C’est-à-dire qu’on peut découper l’histoire des mouvements féministes en mouvements, en courants, et puis il y a cette manière de découper les mouvements féministes qui est celle d’une première, deuxième puis troisième vague, je ne sais pas si c’est bien d’ailleurs, où on arrive à cette troisième vague à la fin des années 90, où il y a eu une institutionnalisation des théories féministes, et où il y a eu une étatisation des problématiques féministes, et avec un certain coût, de neutralisation, d’immobilisation, d’idées, et de pratiques, et par rapport à ça, de quelle façon pense-tu qu’une génération suivante, qui hériterait aussi du mouvement queer pourrait penser un sujet féministe révolutionnaire ?

- Première, deuxième, troisième vague, c’est très contesté parce que c’est une façon de penser le féminisme : première vague, les droits politiques et civils, deuxième vague, le corps, la sexualité, la réappropriation de soi, et troisième vague, la déconstruction des identités, et évidemment, l’idée de première, deuxième, troisième vague ne fonctionne pas du tout ne serait-ce que si on parle du féminisme en termes de l’histoire des mouvements féministes caribéens ou africains. C’est une historiographie centrée sur un sujet blanc du féminisme, et puis, je ne sais pas ce qu’il en est des générations qui arrivent.
La façon dont je pourrais définir ce que j’entends par féminisme révolutionnaire, c’est à la fois une généalogie très marxiste, presque orthodoxe je dirais, qui reprend la question de la praxis, la question du sujet révolutionnaire, la question de la conscience, etc. et c’est également hérité de la question de la révolution sexuelle, et ce sujet révolutionnaire suppose aussi de façon située de mettre à l’écart l’idée qu’on pourrait construire un mouvement politique, ou qu’on pourrait construire un sujet politique sur la base de la question de la victime. C’est fondamental, il me semble que c’est une des limites de la construction politique du sujet, c’est d’être constamment ramenées à l’idée que pour advenir comme un sujet politique il faudrait prouver, montrer, visibiliser la réalité, l’effectivité, la matérialité, des violences subies, et là il y a une dimension qui est vraiment problématique. Je ne dis pas du tout que le féminisme est victimaire, ça aussi montre la surdité à la fois de l’État et de la société civile par rapport à l’idée de la reconnaissance de ce rapport de domination, ça montre bien le déni de reconnaissance qui oblige constamment un mouvement à prouver qu’il s’agit bien de violence, et qu’il y a bien une question de rapports structurels qui fait qu’une partie exerce la violence et qu’une autre la subit. Il y a une limite à ça, il y a une dimension aporétique, sans issue.
Quand à génération actuelle, moi même je ne sais plus à quelle génération j’appartiens, et quand au mouvement queer, il est tellement minoritaire, tellement minorisé en France, que je ne sais même pas de quoi on parle quand on fait référence à la partie queer du mouvement, vraiment je ne sais pas.
Et c’est très intéressant parce qu’au Canada et au Québec, la question Queer ça signifie et ça renvoie à quelque chose de tout à fait différent de ce que l’on peut entendre par exemple en France, en Allemagne, en Espagne, en Angleterre, aux États-Unis, au Chili, en Argentine. Je crois qu’il n’y a pas plus sujet à contresens et interprétation que la circulation du terme Queer et des traditions politiques auxquelles ça se rattache. La traduction politique et culturelle du Queer créé des effets de distorsions etc.
C’est vrai que si on se rattachait à une histoire du féminisme et qu’on essayait d’aller voir des pratiques à la fois contre-hégémoniques, des contre-cultures féministes, sourdes, ignorées, minorisées, par exemple des communautés féministes radicales, avec l’histoire du lesbianisme séparatiste, des contre-cultures féministes, je pense à toute la culture punk féministe, y compris des riots etc. Il y a toute une dimension, toute une planète, qui n’est peut-être pas révolutionnaire, mais radicale, et contre-hégémonique, qui serait très intéressante et une partie des communautés militantes queer se situent dans cette généalogie je dirais.
C’est compliqué de se revendiquer du Queer, mais il y a des groupes politiques radicaux qui problématisent la question de la sexualité, qui refusent l’identification à des catégories de genre ou de sexualité binaires et dichotomiques, et qui considèrent que la sexualité est politique, ce qui ne veux pas dire qu’elle est publique. Dire que « Le privé est politique », ce n’est pas exactement dire que le privé est public. Dire que le privé est politique, c’est précisément considérer que, et la question de la séparation du privé et du public est politique, et la question du privé est un des lieux massifs des rapports de pouvoir et des antagonismes. Ce n’est pas parce qu’on rendra publique la sexualité, qu’on en aura fini avec la politisation. En revanche, considérer que les sexualités sont des pratiques, des pratiques de soi, et que ça engage, que ça modifie les rapports de pouvoir, que ça nous modifie nous-mêmes dans les rapports de pouvoir, parce que ça nous place à d’autres positions, que ça créé des modes de subjectivation qui sont contre-hégémoniques, ça me semble être fondamental.
Si on reprend une certaine généalogie des groupes qui se sont qualifiés Queers, il faudrait à la fois considérer que d’une part le terme Queer, par exemple chez Teresa de Lauretis, dans les années 90, c’est des militants Trans, Pédés, Gouines, racisé-e-s, en grande partie, c’est aussi une longue histoire des communautés et minorités sexuelles et raciales, les communautés Queer Transgenres, qui ont été avec toute la culture des Bals, les pratiques Drag de travestissement, etc. et qui viennent contester la dichotomie, à la fois homme-femme et à la fois hétérosexuel-homosexuel. On est vraiment dans l’idée de pratiques de soi et de pratiques d’un nous dans des cultures contre-hégémoniques.
Si je devais en parler, ce serait ça. Pour moi un des groupes en France qui incarne le mieux cette culture très minoritaire, ça a été à la fois un groupe émergent qui a organisé La Marche des Tordues, ça a été à la fois Les Panthères roses, qui ont lutté contre le nationalisme et le revival nationaliste en France. Il y a une autre histoire à faire.
Je trouve qu’il faut s’intéresser à ce que Queer veux dire, comme anathème, comme insulte, y compris au sein du féminisme, y compris au sein du matérialisme. On ne va pas poser la question de qui est féministe et qui ne l’est pas, par contre, si vous n’êtes pas matérialiste, attention, alors même qu’on peut très bien considérer qu’il y a toute une autre parole à avoir, une autre définition à donner.

- Est-ce que lorsqu’on parle d’internationalisme, ça peut être quelque chose qui passe par des affinités, au sens de ce qui vient après la notion des identités, ou après l’uniformisation des expériences vécues, ou bien l’internationalisme, c’est une contestation des frontières, et du nationalisme ?

- C’est une contestation des frontières, de façon très concrète dans un contexte bien particulier. Je me réfère toujours à ce discours de Nicolas Sarkozy en janvier 2007 qui dit « La France deviendra la terre d’accueil pour toutes les femmes victimes de violences dans le monde ». On atteint des sommets de désaffiliation du féminisme, de l’histoire de la réappropriation du féminisme. Dans l’idée d’internationalisme, il y a une contestation à la fois des nations, à la fois l’idée d’un capitalisme mondialisé, qui est aussi une diffusion globalisée d’identités de genre, de notions de ce qu’est une femme, de ce en quoi doit consister la libération, etc. qui dépasse les frontières nationales et qui prétend imposer des modes d’être qui pose problème. D’où l’idée de l’internationalisme, c’est aussi une façon de faire un appel et de manifester une adhésion à l’idée de coalition des luttes.
Je ne sais pas si on peut parler de post-identité. Encore une fois, c’est très contextuel, on est dans un contexte de l’homonationalisme, et l’idée que ce n’est pas seulement les femmes, et l’idée d’égalité des sexes qui sont pris comme un étendard de la supériorité de valeur ou de civilisation, de culture politique de tel ou tel pays, de tel ou tel continent, il y a aussi la question des sexualités, et de la tolérance des sexualités, l’idée de modernité, de postmodernité qui seraient la marque d’une supériorité et qui viendrait stigmatiser des pratiques barbares, forcément, sexistes, homophobes etc.
Dans l’internationalisme, il y avait clairement ça.

- Il me semble que l’une des questions qui pourrait expliquer ce rapport très ambigu qu’un certain féminisme entretient avec le nationalisme, c’est le rapport du féminisme et du droit et de l’État. Qu’est-ce qu’on entend aujourd’hui par lutter, à part presque toujours obtenir une reconnaissance étatique sous quelque forme que ce soit ? Les luttes féministes auxquelles j’ai participé, c’était très souvent autour du droit ou de l’assistance de l’État, c’est pour ça qu’il me semble qu’il y a quelque chose de si fluide parfois entre un féminisme par exemple incorporé dans le PS, ou dans le PC, et un féminisme qui tout d’un coup devient un féminisme anti-prostitution, anti-voile, parce que finalement quels outils autres que celui de l’État et du droit, ou de l’éducation ont trouvé les féminismes pour faire évoluer les consciences ? C’est ça qui me travaille pour penser ces questions : qu’est-ce qu’on peut faire d’autre ?

- Une grande partie des mouvements sont pris dans cette contradiction, cette tension entre le fait de se mobiliser et finalement l’expression et la traduction même de ce que signifierait gagner serait d’empêcher ou au contraire obtenir une loi, une intégration dans un système qui est celui du droit. C’est une sorte de destinée problématique des mouvements sociaux y compris des mouvements qui ont pour héritage des visées révolutionnaires. Il est évidemment impossible de préserver une visée révolutionnaire si le devenir des luttes se résout dans le droit, et dans la division des droits. Alors évidemment, c’est fondamental, de là dépendent les conditions de vie, mais là se pose, sans même entrer dans la question de la violence, la question de mobilisations et de revendications autres que celles liée à la protection de l’État y compris par l’intermédiaire de la loi.
Typiquement pour les luttes féministes, c’est la question des violences qui est massive.
Mais qu’en est-il des autres mouvements qui se revendiquent du féminisme ou qui se revendiquent féministes, quelles sont leurs plateformes en termes de revendications féministes ? On voit bien qu’au delà des droits, il n’y a rien, ou pas grand chose.
La question de la dimension révolutionnaire, c’est aussi se reposer la question : que signifie de gagner, pour un combat féministe ? Que signifie de gagner et qu’a-t’on a envie de gagner ? Des droits ? La reconnaissance des violences ? La reconnaissance est quelque chose de tout à fait important, mais que veux dire gagner ?
À un moment donné, est-ce que ça ne serait pas intéressant de s’interroger aussi sur ce qui a été perdu comme traditions dans le féminisme, ce qui a été enseveli, recouvert ? La question de la désobéissance ? La question de la grève, la question de la violence, la question du refus de l’hétérosexualité. Il y a une série de questions qui se posent, y compris dans les mouvements de gauche et d’extrême gauche, et lorsqu’on fait un programme féministe, qu’est-ce qu’on fait ?

Finalement ça fait assez longtemps que dans les textes, dans les manifestes féministes, et même parmi les plus anciens, que l’idée selon laquelle il suffirait de faire toute la vérité, ou d’expliquer correctement les choses pour que tout d’un coup les gens comprennent, que d’expliquer, même très bien, de façon très pertinente, très convaincante, le problème n’est pas là. Il y a une dimension épuisante du travail pédagogique, mais c’est aussi qu’on nous enjoint à être pédagogiques, sympathiques, souriantes, etc. C’est une question qui se pose à beaucoup de mouvements, au mouvement social lui-même. On est dans une tension qui est inhérente aux mouvements contemporains de contestation. Est-ce qu’on continue à manifester, de façon pacifiste, par groupes affinitaires, etc. ?
On le trouve dans les cahiers de doléances au moment de la Révolution française, c’est la question de notre patience est à bout, nous sommes épuisés, on le retrouve à la Révolution de 48, à la Commune, cette idée d’un épuisement, et il y a un point de basculement.
Mais la violence ne dispense pas de répondre à la question de la légitimité ou de l’illégitimité de l’usage de la violence. La violence, à quoi ça sert, qu’est-ce que ça fait au groupe qui utilise la violence ? Il y a une question à poser, qu’est-ce que ça fait de devenir violent comme devenir politique ? Mais il faut aussi prendre acte que la violence de toutes façons est déjà là, on doit en faire quelque chose.
Je serais sur une position qui accepte de poser la question de : que faisons nous de la violence, sans présumer de la réponse, mais qu’est-ce qu’on en fait ? Et si il y a bien un mouvement qui a très peu accepté de se poser cette question, c’est le mouvement féministe, parce que soit les femmes sont violentes par définition, soit elles sont hystériques. Le stigmate de la violence est aussi quelque chose de très prégnant, et ce n’est jamais une violence politique évidemment, c’est de l’hystérie.

- Je trouve intéressant de parler de féminisme révolutionnaire et internationaliste parce que c’est la possibilité de partir du féminisme, et il me semble que ce qui est compliqué, c’est que souvent même de la part de féministes ce qui peut être entendu comme révolutionnaire, comme puissant, comme violent et comme radical, ce n’est pas le féminisme. Je suis un peu gênée par cette situation de faire exister des pratiques féministes souvent seulement à côté d’un mouvement militant qui s’intéresse à autre chose, et puis les discréditer par la même occasion, au lieu de considérer par exemple qu’elles existent à côté ou en même temps, mais que ces pratiques féministes existent par elles-mêmes, et que ça, ça fait aussi partie d’une histoire féministe qui est difficile à penser.
Ça pourrait être l’occasion de penser une histoire féministe qui ne soit justement pas liée à la revendication des droits, mais qui existent dans un autre espace, dans une autre temporalité, même si elles adviennent dans un espace commun.
Je trouves aussi que c’est ça qui est intéressant, cette possibilité à un moment donné de dire on part d’une autre histoire, quand on parle du féminisme révolutionnaire, on part d’un autre référentiel, on parle de révolution et cette révolution elle est ailleurs, même si évidemment il y a l’héritage de ce que veux dire révolution etc. mais on est pas des révolutionnaires féministes, c’est ça que je voulais dire.

- Non exactement, c’est le féminisme comme pratique révolutionnaire, et ça instaure une autre généalogie, c’est-à-dire que je vais en même temps aller chercher des savoirs ensevelis, des luttes oubliées etc. et au moment même où je pose cet acte là, où je fais la généalogie de ce féminisme révolutionnaire, et bien je m’inscris dans une autre histoire, et la généalogie, c’est aussi donner des outils pour les luttes présentes. Voilà, c’est ça qui m’intéresse.
Je vais provincialiser la question du féminisme avec le cadre juridico-politique d’accès aux droits, je ne dis pas que ce n’est pas essentiel, je dis juste que pour l’instant, je le mets un peu de côté, avec la question de prendre acte – c’est-à-dire on est dans une situation où jusqu’à une période très récente, féministe était une insulte ou un quelque chose de ringard, parce qu’on considérait que tous les droits étaient acquis, et donc c’est toute l’idée de qu’est-ce qu’elles veulent encore. Maintenant on est plus du tout dans cette idée là, on est dans l’idée qu’être féministe c’est être raciste. C’est un autre problème, donc de deux choses l’une, soit on abandonne l’autodétermination féministe et on dit ok, et vraiment c’est beaucoup de choses qu’on laisse au chien, j’aime beaucoup les chiens mais bon voilà, ou alors on continue à travailler au cœur de cette tradition politique mais en essayant de déplacer le cadre, et de dire aussi attendez, il y a cette mémoire là. Il y a cet héritage, il y a cette dimension, il y a ces revendications politiques, il y a cette puissance qui est là, etc. Et ça, ça a toujours existé, ce sont des cultures qui sont là et dans lesquelles on peut s’inscrire et desquelles on peut puiser la force... Ce qui fait que pour une large part, quand je dis aujourd’hui, on dit être féministe c’est être raciste, parce qu’il y a eu une telle instrumentalisation, il y a eu un tel dévoiement, une telle acceptation de la part d’une partie du mouvement de certaines pratiques politiques racistes, c’est aussi qu’au sein du mouvement féministe, comment s’est posée la question du sujet politique, cela a été de dire le sujet politique, le nous, les femmes, ce sont les femmes blanches, du coup, nous, femmes racisées, etc. nous, il faut émerger, il faut parler, il faut prendre position, il faut prendre la parole, parler pour nous mêmes, advenir etc. faire en sorte que ce sujet éclate. Mais aujourd’hui, il faut aussi dire qu’il y a une forme d’intoxication au sein du féminisme, d’une parole qui consiste à ne fonctionner que sur la base d’anathèmes, de type, les blanches, les femmes voilées, les bourgeoises, etc. On ne circule plus que par anathème, par injonction, par interpellation infamante et au point où on en oublie, dans une formulation très ramassée, qui est l’ennemi principal ? Ça ne veut pas dire qu’il ne faut pas décoloniser le féminisme, il y a un certain nombre de bilans, de questions de conscientisation, de partages, etc. à faire mais reprendre de manière un peu systématique la question de l’ennemi principal, ça me semble important.

- Comment tu cartographierais l’état des rapports entre les pratiques théoriques et les pratiques militantes qui a été un point de crise des mouvements féministes ?

- Je suis féministe, et la loi féministe (rires), est de dire et de vivre que la pratique est théorique et la théorie est pratique. Ce que je veux dire, c’est que toute la distinction entre le théorique et la pratique, l’objectif, et le militant, le partisan, etc. pour moi, ce sont vraiment des distinctions idéologiques, et des distinctions qui créent des divisions à l’intérieur du mouvement. Ça ne veux pas dire qu’être en position de production de savoirs - je suis dans une certaine mesure une professionnelle de la production de savoir, c’est mon métier -, ça ne recouvre pas une position de pouvoir. C’est tout à fait juste d’être dans une position, qu’on peut nommer comme on veux mais aussi qu’on peut considérer comme celle d’intellectuelle organique, qui est de produire un cadre d’intelligibilité qui concerne et qui traverse un mouvement social, et c’est forcément une position de pouvoir ou en tout cas ça créé des effets de pouvoirs. Mais ces effets de pouvoir sont à la fois constamment minorés, contrôlés, surveillés, et dans des pratiques internes, et externes parce que c’est un savoir minoritaire de toutes façon, et qui reste minoritaire. La question qu’il faut se poser, c’est est-ce qu’on veux n’avoir que des universitaires sexistes, hétérosexistes, racistes ? Il faut poser cette question. Il faut se poser la question de quel rôle ça peut jouer dans les pratiques, en termes de revendications politiques, d’être dans des situations de production de savoirs dans des lieux institutionnels. Ça ne veux pas du tout dire que je considère que le savoir ne peut se faire que dans ces lieux institutionnels, des lieux patentés, je crois que la théorie se fait partout ailleurs, qu’elle se fait dans des lieux sauvages, mais que la lutte se mène dans la façon dont on créé et dont on participe à créer des contre-hégémonies, la lutte se situe aussi par exemple à l’université, et dans des lieux où on conteste des hégémonies, pour moi c’est fondamental.
Je suis constamment interpellée par des groupes radicaux : « Mais, tu es une universitaire », ça devient une insulte contre-radicale, contre-révolutionnaire, etc. Politiquement, je pense que ça pose la question de qui parle au nom de qui, mais là il ne s’agît pas de ça, je ne prends la parole au nom de personne, en plus je ne suis pas sociologue, je n’ai pas de terrain, pas d’interviewé-e-s, en plus ce qui m’intéresse, c’est plutôt les archives… Cette opposition là, ça revient au film sur les intellectuels dans Notre monde, qui pose la question de quelle position tu as, ou comment tu te pense en tant qu’intellectuelle, comment tu te place, en termes de rapports de pouvoir et de rapports sociaux. Il y a un texte qui pour moi est très important qui est le dialogue entre Foucault et Deleuze sur la question du pouvoir, et c’est quoi les intellectuels, ça veux dire quoi produire du savoir ? Ce dialogue entre Foucault et Deleuze, c’est juste magnifique. On ouvre des fronts. Moi j’ouvre des fronts constamment, j’accepte d’être contestée, depuis la position que j’occupe, et je pense que c’est très important cette contestation parce que ça remet les idées en place, etc. mais en revanche ce qui est inquiétant, c’est la contestation du pouvoir dominant. C’est ça qui est violent, c’est la difficulté qu’on a à institutionnaliser des problématiques féministes, à avoir des cursus d’études féministes, et il y a un enjeu majeur, de transmission de savoir, de partage d’une histoire, de savoirs collaboratifs, d’autres façons de faire la science, d’autres sciences démocratiques, de créer d’autres normes d’objectivité, d’autres normes de savoir, qui est aussi une lutte d’avant garde contre la privatisation du savoir, du néolibéralisme, des savoirs utiles, etc. et pour moi c’est fondamental.

- Je me demandais comment tu pensais l’articulation du mouvement féministe au sein d’un mouvement révolutionnaire ? Si on pense aux mouvements des années 70, on voit que ça s’est mal passé finalement. Les mouvements féministes se faisaient casser la gueule le 1er mai par la CGT, ils étaient exclus de la CGT quand ils en trouvaient, dans les mouvements d’extrême gauche, ça s’est assez mal passé aussi. Quand on regarde Le Torchon brûle, finalement on s’aperçoit que le MLF est un peu né d’une rupture. Elles sont sorties de l’extrême gauche. Même dans le mouvement anarchiste quand on regarde les positions, on voit que la Fédération anarchiste a mit très longtemps à comprendre ce qu’était le féminisme, en faisant du déni, en disant que chez eux, il n’y avait pas de problèmes etc. Même en Italie, les grosses organisations de gauche ont explosé sur la question féministe, Lotta Continua, Potere Operaio, etc. Donc ça a mis très longtemps. Là, on sent que dans le mouvement, il y a une parole qui est entendue. Je me souviens de ton intervention au colloque sur le communisme, c’était important quand les gens essaient de redéfinir le communisme, avec toutes les voix différentes, entre Rancière, Badiou, etc., qu’il y ait une parole féministe qui arrive, en posant la question du quotidien, du politique, de la sexualité, etc. qu’il y ait une parole aujourd’hui qui émerge, qui est entendue. C’est vrai que ça pose la question de : aujourd’hui, dans le mouvement, comment cette parole féministe va s’articuler. Beauvoir, avec la question du Deuxième sexe, posait la question d’une fraternité homme-femme, et contestait même le féminisme américain dans cette violence homme-femme en disant il faut rétablir une sorte de dialogue ou quelque chose qui avance, et c’est vrai qu’on sent dans le mouvement social aujourd’hui, il y a une parole féministe qui est entendue, donc il y a l’opportunité que quelque chose s’opère, qu’un dialogue s’opère, plus qu’avant peut-être ?

- Je n’ai pas le sentiment, je partage ton analyse en même temps il y a toujours eu des féministes au sein des mouvements d’extrême gauche, une grande partie des militantes féministes notamment dans la tendance de la lutte des classes sont toujours restées dans une double appartenance y compris dans les syndicats etc. etc. Oui, bien sûr, ça a été très difficile, il y a eu des exclusions, et des conflits très durs, mais en même temps je pense qu’il y a eu toujours grâce aux militantes et aux doubles appartenances un engagement très fort. Ce colloque, ça avait été très dur, très compliqué de porter cette parole. Ça restait difficile et en même temps, c’était un beau moment, et important. Aujourd’hui, ce n’est pas porter le féminisme dans les mouvements révolutionnaires, c’est porter auprès des mouvements révolutionnaires, que la révolution est féministe, ou elle n’est pas. Il n’y a de révolution que féministe, et d’ailleurs antiraciste évidemment, anticapitaliste, décolonisée etc. Mais il n’y a de définition de l’idée de révolution qu’incarnée, et elle ne peut être aussi que féministe, en son cœur. Il y a une très belle séquence dans l’histoire de la mouvance révolutionnaire africaine américaine, c’est qu’à un moment donné une partie des femmes militantes du mouvement du Black Power ont considéré que tant que les mouvements noirs restaient sur des bases hétérosexistes, c’était une perspective contre-révolutionnaire. La dimension de l’hétérosexisme est au cœur de la réification d’un capitalisme patriarcal, bourgeois, blanc. Il n’y a pas d’émancipation possible, il n’y a pas de renversement possible sans un passage par l’incarnation d'un féminisme radicalisé, qui doit à la fois certainement être séparé et en même temps être interne je dirais.
On a l’impression que la révolution est pour demain ! Mais si elle n’est pas pour demain, c’est précisément peut-être parce qu’il y a un impensé.