History et her stories

Nous voulons poser la question de comment les féminismes, les héritages féministes peuvent faire muter le champ des pratiques politiques dans son ensemble. Cette question enchaîne immédiatement sur celle de ce dont on parle lorsqu'on parle d'héritage féministe. Est-ce que ça pose la question de l'historicisation des luttes des femmes ? Et plus, y a t'il une historicité spécifique des luttes féministes ? C'est-à-dire quelque chose dans les luttes féministes qui auraient généré des formes d'historicité considérant cela, dans le rapport du féminisme avec le passage entre modernité et post-modernité ? Est-ce que le terme d'héritage est le bon ? Nous parlions de ce que tu disais sur History / Her stories, c'est-à-dire l'histoire avec un grand H et l'histoire des femmes au pluriel, et le rapport contradictoire de cela qui a été un leitmotiv des féministes de la deuxième vague, avec l'historiographie dominante. Cette question pourrait être aussi celle de ce qui a été laissé en héritage en tant qu'oppression. Cela serait-il simultanément que l'on hérite des luttes féministes et de l’expérience de l'oppression ? Les luttes féministes ont développé le concept d'« her stories », au pluriel, en contradiction avec l'idée d'un sujet unique qui ferait référence, tout en rendant compte de formes d'historicité, de narrativité, qui en effet ne prétendent pas aux formes de légitimité de l'histoire dominante. Elles ne disposent pas de modèle, mais n'ont que des cas particuliers. C'est à travers le particulier encore non catégorisé que peut s'élaborer une réflexion et aventure de la vie de la pensée qui suppose par là même la transformation du monde, comme dans la notion de pensée-image chez Benjamin, ou la notion de philosophie chez Adorno.
Nous pourrions aussi essayer de passer par différentes définitions de la notion d'historicité. Cela permettrait peut-être de mieux voir comment actualiser l'héritage des luttes féministes dans les pratiques politiques en général.
A propos de cela, j'avais trouvé vraiment intéressant, le texte de Joan Scott, Le genre, une catégorie utile d'analyse historique, et puis votre texte, Choses importantes et accessoires, qui est un texte sur comment la théorie critique peut travailler la notion de genre.

EV – Ce qui serait sympa de faire, serait de discuter. Enfin c'est-à-dire, je parle, si je parle trop, vous m'interrompez, vous posez des questions, des objections, après on repart. Qu'est-ce que vous pensez ? C'est comme vous voulez. On fait comme ça ? Ça va ? Ok.
C'est des questions sur lesquelles je suis revenue très récemment, pour plusieurs raisons, des raisons politiques d'abord, parce que la crise, pas seulement la crise économique mais la crise du politique, la crise de ce qui est commun, de toutes ces notions qui ont constitué disons les fondements d'une tradition de lutte dans certains pays, comme la Grèce, l'Espagne, etc. On a remis sur le tapis, est-ce qu'il y a de bonnes et de mauvaises historicités, qu'est-ce qu'on fait avec les héritages etc. Mais je voulais d'abord comprendre comment vous posez le rapport entre modernité et post-modernité. Moi j'ai un problème, j'ai toujours eu un problème là dessus. Dés que j'ai un problème, j'écris un article, et j'avais écris un article il y a très longtemps là-dessus : Montaigne est post-moderne du point de vue de la critique du sujet, du point de vue de la conscience de ce sujet naissant après tout, parce que devant la montée de l'Un, tant du point de vue institutionnel, que du point de vue des pratiques, chasse aux sorcières, chasse aux hérétiques, unification coercitive, c'est gentil de dire comme ça, pour le dire poliment, il y a des gens comme Montaigne, qui était juge d'ailleurs, qui se bat, et qui dit, je préfère l'honeste à l'utile. L'utile, c'est quoi ? C'est précisément cette unification de la multitude en un commun qui est pensé comme l'Un. Ce qui est aussi une forme de pensée universelle. Là il y a deux choses qui posent problème. D'une part, cette histoire de l'Un, et de l'universel, qui est l'universel abstrait du sujet moderne, et je pense, d'une part, pour parler d'héritage, qu'on a quand même hérité du christianisme, de la res publica christiana. Par exemple, l'internationalisme, pour prendre un exemple dans la modernité a toujours été pensé comme ayant un centre, c'était pas le vatican mais ça pouvait être la Russie, etc. C'est-à-dire que cela aussi a un héritage. Il y a plusieurs origines, c'est aussi un terme je pense adornien mais aussi arendtien, il n'y a pas une origine, il y a des origines, et je pense que dans la modernité, dans ce qu'on appelle la modernité, au delà de la définir, et de la retracer, se pose déjà la question et la critique que pose, qui a été posée avec une certaine pensée postmoderne, parce que je pense pas qu'il y a une postmodernité pour des raisons évidentes, mais on peut le discuter.
Là, c'est aussi une question d'historicité. Le problème du post m'énerve un tout petit peu, parce que justement on ne va jamais se débarrasser de l'historicisme. De Platon à l'OTAN comme disaient les anglais, from Plato to NATO... C'est-à-dire on commence, après on progresse, il y a quelques petites interruptions, on tue des millions de gens, enfin on progresse quand même et voilà.
La première chose dont je pensais qu'on pourrait discuter, c'est ça : en fait, qu'est-ce qui change vraiment ? Pour moi, ce qui change vraiment, et qui nous permet de parler des héritages, et surtout des héritages hétérodoxes, d'une certaine manière, de manière hétérodoxe, repenser les héritages, c'est la crise de ces valeurs, de ces principes, de ces évidences, qui ont fait la modernité, et aussi la question qu'on se pose et c'est une question qu'Adorno pose d'une manière très forte dans ce livre qui s'appelle, je ne sais pas si ça a été traduit en français, Against epistemology. C'est un texte très très intéressant, et comme dans Minima Moralia aussi, parce qu'il pose toujours la question de ce que le concept n'a aucune évidence, et pour penser le concept, il faut penser ce qu'il a fallu de souffrance, de barbarie, d'oppression, de rejet hors l'humanité d'une certaine manière, pour qu'un concept vienne vers nous dans son évidence qui, voilà, sera lisse.
Prenons le concept de la démocratie. Prenons le concept de femme. Qu'a t-il a fallu de souffrance pour que le concept femme avec tout ce à quoi il renvoie, et homme, et la division du monde en deux, soit perçu comme tellement naturel ?
Et je pense que bon, pour la modernité c'est pareil, en quelque sorte, mais les gens qui ont fait les frais de cette souffrance qui a permis au concept d'arriver jusqu'à nous avec cette évidence ont créé d'autres traditions. Parfois, et c'est pour ça que parler du Mali, parler des Kurdes, parler de généalogies de ce type, c'est important quand même, parce qu'ils n’ont, elles n'ont pas fait partie, et ce n'est pas seulement qu'ils n'ont pas fait partie de cette conception, ils ont été les objets, les victimes, les instruments de cette conceptualisation.
Comment on peut penser la pacification par exemple, qu'apporte le monopole de la violence, par exemple du point de vue des centaines de milliers de sorcières qui ont péri pendant cette période qui est aussi la période qu'on appelle la Renaissance ? Pour certaines, c'était pas la Renaissance, qui y est aussi pour quelque chose dans le concept de modernité. Peut-être que les penseurs de l'Ecole de Francfort n'ont pas suffisamment problématisé ça.
C'est les descendants eux mêmes qui ont posé la question au grand jour, sauf peut-être un peu Hannah Arendt avec l'impérialisme, Rosa Luxembourg qui la première y lie le racisme, voit les résultats politiques de l'impérialisme. C'est-à-dire qu'est-ce que cela veut dire l'accumulation infinie des richesses ? Ça veut dire l'accumulation infinie de la puissance, des armes, de la militarisation, mais aussi cela suppose de déshumaniser les gens pour qu'on puisse voir l'Afrique, et l'Amérique et penser qu'au début comme disait Locke, c'était une terre vide. Vide parce que les indiens, ça comptait pas...
Ce que je voulais vous dire, c'est la manière dont on est en train de repenser à l'historicité et essayer de voir qu'en fait, c'est pas seulement que chaque culture, que chaque époque a plusieurs historicités, mais c'est aussi les rapports sociaux qui créent ces décalages. Et puis, historicité, en quel sens ? Il y a l'historicité des historiens officiels, qui disent ça c'est anachronique. Ha bon, vous dites que la révolution française n'a pas donné le droit de vote aux femmes ? Mais ça c'est anachronique ! Ça se pose pas cette question à cette époque parce que c'était pas assez avancé entre guillemets. Hors ce qui est pensable et ce qui n'est pas pensable dans une époque, voilà c'est ça l'historicité. Si il y a eu des gens a qui on a coupé la tête parce qu'ils voulaient le droit de vote, et bien ça veut dire que c'est pas anachronique, c'est simple.
Il y a cette historicité de l'historicisme traditionnel et celle qui en fait la critique, à la fois des penseurs comme Benjamin, l'École de Francfort etc. mais pas seulement. Par exemple Virginia Woolf, qui est littéraire, qui n'est pas philosophe mais qui pose tout le temps cette question, avec ce qu'elle appelle la vie des obscurs, the life of the obscures, les gens ordinaires.
Il y a une historicité de l'historicisme traditionnel, qui porte une logique téléologique, ça veut dire plus on va, mieux ça va, il y a des parenthèses, et il n'y a pas d'omelettes sans casser des œufs, mais d'un autre côté, comme dit Hannah Arendt, si les œufs prenaient la parole, comment est-ce que l'histoire se présenterait ? Benjamin dit qu'elle se présenterait comme un champ de ruines, que l'ange tourne sa tête toujours vers le passé. C'est une autre historicité. C'est l'historicité à laquelle je pense que les existentialistes aussi ont du apporter leur pierre, comme Simone de Beauvoir. C'est l'historicité qui essaie de voir, elle regarde derrière parce qu'elle se demande, elle pose comme question comment ce qui existe aujourd'hui, tel qu'on le connaît aujourd'hui, est devenu ainsi, pas seulement est devenu ainsi, mais est devenu ainsi et pas autrement. C'est une autre historicité, qui peut être l'historicité des historiens, par exemple Koselleck travaille comme ça, et il y a beaucoup de gens qui travaillent comme ça, les nihilistes français, des gens comme Nicole Loraux, comme Vidal-Naquet, comme Vernant, enfin plein plein de gens, travaillent aussi dans cette historicité. Les historiens peuvent travailler autrement que comme il travaillent, ce n'est pas le problème, même si il est très difficile de le faire. Mais soyons optimistes, il y a des progrès chez les plus jeunes, mais la critique du progrès, la critique téléologique, c'est très difficile à l'intérieur de la discipline de l'histoire en France en général, peut-être parce que c'est une discipline publique, c'est-à-dire qui produit un discours public. Quand il y a quelque chose, paf, il y a cinq historiens qui disent, c'est inadmissible, vous faites comme Vichy, vous faites comme ceci... En Angleterre les meilleurs historiens étaient en dehors de l'université. Leurs familles n'étaient pas très fières qu'ils soient des historiens même si ils étaient traduits dans trente langues, mais voilà, c'est comme ça ! Je pense qu'il faut aussi désessentialiser les procédés par lesquels ces concepts là, d'historicité etc. s'imposent à nous. Parce qu'ils s'imposent. De toutes manières on doit parler avec des mots, des concepts, etc.

Maintenant, je voulais vous poser encore une question, je pense qu'en effet, la question de la modernité des femmes et du genre, ce qui n'est pas la même chose, est une question centrale, parce que c'est vrai qu'il y a quelque chose qui change. Ce qui change n'est pas qu'il y a un grand progrès, dans le traitement des femmes, dans l'égalité etc. Bon parfois il y a un certain progrès on est sûrs. Ce qui change pour les questions qu'on pose ici, je pense, c'est aussi des questions que je pose là, à discuter, c'est la différence de légitimation de la domination. C'est-à-dire qu'en fait quand on passe du sacré au profane, avec tous les guillemets que vous voulez, parce qu'il y a des religions profanes comme on a vu avec la laïcité, mais quand on passe disons, d'un monde qui est fait comme ça parce que Dieu ou la nature l'a fait comme ça, c'est la nature des choses disaient les anciens, c'est Dieu disaient les autres etc., à un monde que nous avons créé, que les humains ont créé, c'est-à-dire en politique un monde qui est fabriqué par les êtres humains, comme la question que pose la Renaissance, Dieu qui dit à Adam, chez Pico de la Grandola qui a écrit un truc que vous devez lire si vous ne l'avez pas lu, un texte qui s'appelle De la nudité de l'homme. C'est l'une des belles choses que la modernité a créé, un beau texte, et là il fait une mise en récit de comment Dieu a créé l'homme. J'ai oublié de vous dire qu'il était moine aussi. Et donc Dieu dit à Adam, je t'ai créé Adam, bon je ne me rappelle pas, je vais le dire avec mes propres mots, toi je t'ai créé très différent des autres animaux, pour une raison qui est très simple, parce que tu n'as pas de nature. Parce que ta nature, c'est toi qui va te la donner, avec ce que tu vas faire. Donc tu es libre. C'était ça l'idée. Et tu es libre avec ce que tu vas faire. Tu peux par tes actions t'élever au niveau des anges, ou devenir une brute etc. Et je pense que cette vision de l'être humain comme celui qui fabrique l'histoire, qui fabrique le présent et l'avenir, suppose un autre type de légitimation parce qu'il n'y a pas une légitimation métaphysique disons, et depuis même l'absolutisme. L'absolutisme part aussi de l'universalisme chrétien d'une certaine manière, en disant tout le monde a son épée, c'est la guerre de tous contre tous, et l'Etat qui va devenir après l'Etat-providence, etc. pacifie tout ce danger et permet que les gens vivent en sécurité. Mais les gens pour vivre en sécurité, vivent dans des conditions inégales bien sûr, et avec cette inégalité, même pendant la monarchie absolue, il y a une référence à Dieu. La révolution française, ou les révolutions de droit naturel, même la révolution anglaise dont on parle pas et qui a coupé pas mal de têtes aussi, rompt ça. Et là il faut expliquer pourquoi puisque tout le monde naît égal, il y en a qui sont quasiment des sous humains. Ça ne concerne pas seulement les femmes, ça concerne par exemple, l'esclavage, la racialisation, la différenciation hiérarchique. Il faut toujours justifier pourquoi une partie de l'humanité est mise à part. Pour la question du genre, pour la question des femmes comme pour la question de la race, comme beaucoup d'autres questions, la question de la légitimation de l'injustice, de transposer cette légitimation de Dieu vers la nature par exemple, est un processus violent, de grande violence, parce que des êtres humains sont mis hors l'humanité, d'une certaine manière. Si l'homme c'est les droits de l'homme, et si une bonne partie, la révolution française c'est la majorité, n'ont pas ces droits, pour des tas de raisons, qu'ils ont quelques droits pas d'autres, il y a un soupçon qui pèse sur leur propre humanité. Et ça on le voit quand l'occident parle, des autres, des autres qu'il a pillés, qu'il a colonisés etc. Ils disent ils sont pas assez évolués... Dans toutes les sociétés même les plus pauvres, vous allez au Brésil, et on vous dit des indiens qu'ils sont pas assez évolués. Voilà...
Je pense que ce qui est intéressant, c'est de voir comment cela continue d'ailleurs, parce qu'il faut toujours justifier l'exclusion puisqu'avec la démocratie soi disant, nous sommes tous égaux, et y compris même, on peut aller jusqu'à la manière dont les féministes pensent le sujet femme, c'est-à-dire le sujet. Toute la bagarre d'aujourd'hui, pour le féminisme, est qu'est-ce qui est femme ? Qu'est-ce qui est femme, sujet du féminisme, n'est-ce pas. Et dans toutes les discussions et dans tous les débats, dans la question du voile, il y a une déshumanisation. Comme si les femmes qui étaient le sujet du féminisme, n'avaient pas elles-mêmes toute la difficulté d'être à la hauteur de ce qu'elles pensent, comme si elles n'étaient pas des sujets de cette souveraineté dans le sens très large du terme, qui nous gouverne et qui provoque aussi la résistance.
Pour le moment je ne veux pas en dire plus parce que je veux vous entendre.
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Après il y a une autre chose : comment le temps devient un instrument d'infériorisation. Ça c'est une autre chose, mais c'est important quand on dit les cultures ont leur propres temporalités leur historicité, il faut essayer de voir qu'est-ce qu'on dit, parce qu'en même temps on vit tous dans le même temps. Et quand on conquiert quelqu'un, on le conquiert dans le même temps. Et chacun a bien sûr une autre vision du temps. Le manque de contemporanéité, ça a été l'instrument le plus puissant de déshumanisation, de rejet vers le passé non civilisé des trois quarts de l'humanité.
Mais on va parler après de ça.

- On peut pas aller dans les profondeurs de l'histoire, mais avec la plupart des sociétés qu'on connaît, sauf quelques exemples qui existent sans doute, on ne peut pas dire qu'on les connaît toutes, mais c'est une très ancienne oppression, ça peut être des formes de hiérarchisation, ça peut être des formes de domination. Un penseur très intéressant là dessus, il ne faut pas rigoler, c'est Max Weber, qui était très intéressé par le féminisme. Il n'a jamais écrit là dessus, mais il a fait des centaines de pages disons sur diverses cultures, la sociologie des religions, le pouvoir l'intéressait, etc. Avec sa généalogie du pouvoir c'est, disons, aux origines du pouvoir, on voit déjà la manière dont les hommes essaient de s'approprier, pour diverses raisons, les femmes. C'est quelqu'un qui, ayant travaillé sur plusieurs cultures, avec les connaissances de son époque, a la possibilité de penser précisément cette matrice de la domination, qui prend d'autres formes bien sûr, historiquement etc. C'était une parenthèse, parce que l'étonnement n'est-ce pas, c'est utile pour la pensée...
Mais les origines ne nous disent rien, en même temps. C'est à dire, ce qui existait aux origines, on ne peut pas le savoir, on peut savoir, on a des signes, des traces, pour l'antiquité. Mais les origines ne justifient rien. Comme dit Etienne de la Boétie, les origines, l'ancienneté ne justifie aucun état de fait, aucune injustice, au contraire, l'ancienneté les rends encore plus injustes. Les origines ne peuvent pas nous expliquer. Il faut les expliquer plutôt. C'est nous qui devons essayer de comprendre, c'est les historiens, par exemple. Ça c'est aussi très moderne, les origines. Les origines travaillent toujours comme une explication positiviste de la domination, agissent dans nos cultures et dans nos héritages. Mais voilà un héritage, Montaigne, La Boétie, je vous donne ça comme un exemple, qui en plein essor de l'absolutisme disent ça, pensent que c'est ça qui est une maladie et pas le contraire.

- Tu disais très rapidement et qu'on y reviendrais, par rapport à la question de la modernité et postmodernité, du sens que ça peut prendre, la façon dont Adorno en faisant une critique du concept parle de la violence dans l'histoire.
- J'ai l'impression que tu disais que ce qu'il en coûte, ou ce qu'il en a coûté de cette élimination de la différence, qu'Adorno essaie de récupérer par sa pratique, qui est vraiment ce qui est résiduel, ou cette singularité qui est insaisissable par le concept. Je crois que pour lui le travail d'élaboration du concept, et le concept, c'est une machine très puissante, quelque chose qui ramasse et qui unifie, qui fait une mise en forme et effectivement avec le problème qu'une fois que cette mise en forme a été opérée, comment on revient, comment on essaie de retrouver les traces de cette domination ?
Adorno se positionne au moment où tout ça est déjà fait. Quand vous dites qu'il y a des traditions autres, lui il ne va plutôt pas les voir, il va dire plutôt qu'il n'en reste rien.

– Oui. Arendt, écrit en même temps, Arendt écrit exactement en même temps qu'Adorno et Horkheimer, et je pense pour les mêmes raisons. Ils ont pu se parler aux Etats-Unis, c'était tout à fait une chance pour Arendt, et Benjamin n'a pas pu par exemple. Ça c'est un couteau qui est dans le cœur des deux je pense, il n'a pas pu. Je pense qu'il y a quelque chose de sombre, où la résistance on peut pas la voir, mais il y aussi quelque chose d'extrêmement productif pour nous, qui est ce qu'Arendt dit, qui a vraiment aidé même de manière hyperbolique, que c'était des gens qui étaient à la fac en Allemagne. Je ne sais pas si vous vous rendez compte ? C'est vraiment le cœur du rationalisme moderne, disons en quelque sorte, avec bien sûr le romantisme et tout et qui ne juraient que par la tradition, enfin, la tradition des révolutions, etc. si cela existe et Arendt dit on ne peut plus faire comme si c'était une parenthèse, la part obscure et terrible de notre civilisation est remontée à la surface et on ne peut plus l'ignorer. Dorénavant, c'est pas quelque chose qui allait se faire de toutes manières, il n'y avait pas de téléologie, mais le fait qu'on peut non seulement penser mais organiser et thématiser la disparition d'une partie de la diversité humaine, ça nous oblige à voir qu'est-ce qui l'a rendu possible. Arendt va plus loin parce qu'elle va écrire Le juif comme paria et là, elle dit voilà, toute cette tradition est telle que je viens de vous dire, mais il y a une tradition cachée, et cette tradition cachée, est faite de bric et de broc, de bribes. C'est les dominants qui disent la vérité, c'est la tradition dominante qui est la vérité de notre monde. Elle parle de la tradition cachée et des résistances, pas seulement des résistances, mais des manières d'être face à ce pouvoir, face aussi à ce bulldozer aveugle à la singularité qui est la condition humaine d'une certaine manière, parce que personne n'est exactement pareil que l'autre, et chacun, chacune peut apporter de sa propre expérience et de son intersubjectivité, dans la constitution de ce qui est commun. Là il y a une différence, parce qu'Adorno était en effet très pessimiste.

– Justement chez Adorno il y a deux logiques qui coexistent et qui ne sont pas articulées, l'une qui est pessimiste, le système c'est la totalité, c'est l'horreur, qui ne me semble pas être le plus intéressant, qui bien sûr doit être dit, et il y a l'idée d'une singularité qui serait insaisissable, et ça traverse toute son œuvre. La lecture d'Adorno qu'on en fait le plus souvent aujourd'hui porte sur ce premier aspect, et j'ai envie de dire et bien non justement parce qu'il y a toute une partie de sa pensée qui n'est même pas contaminée par ces limites là et c'est même presque quelque chose qui ne s'y articule pas. J'ai l'impression que dans cette deuxième piste, il y a quelque chose qu'on peut vraiment utiliser et qui est distinct de tout le truc totalisant, très sombre.

– Vous vous rappelez, je ne sais pas si vous connaissez ce passage où il parle des héroïnes de Ibsen ? Dans Minima Moralia, il y a un passage qui parle des héroïnes d'Ibsen, qui veulent l'émancipation etc. et que le public de son temps voit comme des hystériques, et on y lie les féministes hystériques qui disent Non, rien n'a changé, etc. Et les gens disent maintenant ça c'est dépassé, maintenant on a le progrès etc. et que c'est de l'hystérie, mais derrière cette hystérie, c'est la honte, et la dénégation, qui envahit le contemporain face à ce qu'ils n'ont pas pu accomplir, qui leur a été donné d'accomplir, la liberté, la richesse, la pluralité, etc. et qu'ils n'ont pas su accomplir et c'est ça qu'ils appellent hystérie. On voit qu'il y a quelque chose qui se rapproche, entre la résistance et ce désespoir de l'histoire, mais le désespoir de l'histoire existait chez beaucoup d'entre eux.

Comment la transmission se fait, comment les héritages se font, voilà ils se font aussi de cette manière là. De manière très fragmentaire, en faisant des choix, c'est-à-dire en faisant une sélection, de cette masse indifférenciée de l'histoire. C'est-à-dire ce qu'on trouve pertinent pour notre passé, voilà c'est ça, enfin..., la vraie histoire du passé. La vraie histoire du passé, c'est valable pour le féminisme, c'est valable pour tout, la vraie histoire du passé, comme dit Benjamin, ne se donne à nous que comme un éclair, et qui va s'éteindre tout de suite après, à chaque présent qui n'a pas reconnu qu'il est concerné par ce passé. C'est très actuel d'ailleurs, pour plusieurs raisons. Pourquoi il va s'éteindre pour toujours, c'est parce que cet éclair, dit-il, c'est comme quand on est en danger, on se rappelle quelque chose qui nous sauve, peut-être ça, c'est un point de départ ?
Ma génération était très dans ça, donc certaines d'entre nous ont essayé de voir qu'est-ce qu'on peut appeler notre héritage, qu'est-ce qu'on ne veut pas dans notre héritage, et qu'est-ce qui ne nous concerne pas du tout. Vous voyez ce que je veut dire ? A partir d'un certain moment où être radical, de gauche, c'était faire du goulag, de ceci de cela, enfin, excusez-nous, ça c'est pas nous ! Mais c'est pas vrai ça, parce qu'il faut assumer, il faut reconnaître qu'une tradition , comme le féminisme par exemple, a eu aussi des moments, et aussi des parties, impérialistes, racistes, eugénistes ! L'eugénisme était très développé parmi les féministes, parce que c'était aussi le progrès. Il y a des utopies féministes où la manière de résoudre le problème de l'oppression, c'est que les hommes disparaissent. D'accord, enfin... C'est un peu radical. Enfin je veux dire...
Il y a Her land par exemple, je ne sais pas si vous connaissez ? Her land, c'est une utopie très importante, pas Her-story, Her land, mais c'est aussi une Her-story ça, c'est ça le problème. C'était une féministe qui était dans le mouvement ouvrier, Charlotte Perkins Gillman, et qui a fait une utopie, qui est extrêmement dystopique parce que cette histoire de réduire la multiplicité à l'Un, existe là, mais seulement dans une forme féminine. Les hommes, on s'en est débarrassé, il y a un miracle, un virus, je ne sais pas, quelque chose, qui n'a tué que les hommes. Bon voilà, ça, c'est quelque chose à réfléchir, est-ce que c'est un héritage dont on se revendique ?
Voilà, c'est quand même une question. Qu'est-ce que c'est les héritages ? Les héritages, tous ces gens là dont on parlait, ce n'est pas par hasards, ils sont des camelots. C'est ça, on est des camelots. Quand on veut restituer une autre tradition, à nous, par exemple, de manière à faire de notre histoire autre chose que ce qu'elle nous a fait, d'une certaine manière.

- Et, sur l'historicité, dans tout ce que tu disais au début, est-ce qu'il n'y a pas une question ?
Parce que pour moi l'historicité, c'est deux choses, c'est l'historicisation, c'est à dire c'est le fait qu'on ne peut pas parler abstraitement des choses, il faut tout le temps historiciser, et puis l'historicité aussi renvoie au fait que l'histoire, c'est l'histoire des vainqueurs, c'est à dire que cette histoire qu'on connaît, ces moments, les moments vers lesquels on se tourne, parce que ce sont des références fortes, le devenir même, comme cette fleur qui se tourne vers le soleil, l'héliotrope, sont aussi des moments qui nous ont été légués par les vainqueurs. On ne connaît pas la révolution française d'Olympe de Gouges, mais la révolution française de Saint Just, ou de Robespierre... On ne connaît même pas celle de la tradition de l'abbé Grégoire, on connaît l'abbé Grégoire qui parlait des frontières naturelles, mais l'autre abbé Grégoire qui a écrit ce petit livre qui s'appelle La noblesse de la peau et qui est toujours une analyse extraordinaire du racisme, on ne le connaît pas, on ne l'a jamais vu. Et c'est là qu'on ramasse des bribes, qu'on est des camelots parce que si on ne fait pas ça, si disons la tradition dont sont faits nos héritages ne fait pas ce travail du ramassage des petites traces, elle devient d'une manière ou d'une autre, une tradition des vainqueurs.
On le voit dans l'institutionnalisation du féminisme par exemple, mais d'autres mouvements aussi et là, je pense que ce concept de remémoration, de cette archéologie, je ne sais pas comment dire, qui n'est pas la question simplement de nous rappeler toujours de tout, mais de qu'est-ce qu'il y a.
Je sais pas comment vous voyez cette question de l'historicité.
Par exemple, il y a une chose très intéressante que dit Kozelleck, c'est regardez le passé du point de vue des défaites, et non pas des victoires, de ce qui n'a pas réussi, pas seulement les hommes, enfin, les êtres humains, mais aussi les idées, les luttes, les interprétations, dans l'histoire intellectuelle par exemple, qui ont raté, qui n'ont pas réussi, il y a un potentiel heuristique parce que dit-il, les vaincus sont obligés de penser pourquoi ils ont perdu. Il y a chez les vainqueurs une sorte de sortilège qui empêche de penser, c'est à dire une sorte d'automatisme par lequel ceux-là pensent qu'ils étaient les meilleurs et c'est pour ça qu'ils ont gagné d'une certaine manière. Et je pense que ça existe dans les mouvements aussi.
C'est à dire quand on a rencontré, chacune d'entre nous, les mouvements radicaux, il y avait toujours un récit et il y a toujours un récit et en ceci on est pas encore des postmodernes je pense, il est très difficile de ne pas faire de récit, d'ailleurs Benjamin, Virginia Woolf, beaucoup de gens, toute cette génération du choc après la première guerre mondiale, disait que pendant très très longtemps, l'expérience est là et les héritages se transmettaient par le narrateur, on peut dire par la narratrice.
Et ça commençait ainsi : il était une fois, ou bien, je vais vous raconter une histoire. Par une mise en récit explicite comme si c'était la pure vérité. Je vais vous raconter une histoire telle que mon oncle ou je sais pas qui me l'a racontée, qui lui l'a appris... Une histoire qui inclue les conditions dans lesquelles cette histoire se transmet, et que chacun re-raconte en la recoulant dans sa propre expérience. Et il disait, voilà, c'est ça l'expérience transmise, c'est pas une expérience brute. Sans mise en récit, comment construire un monde commun ? Un monde commun tel qu'on raconte ce qui nous arrive, ce qui est arrivé à des gens ordinaires, anonymes, etc. qui nous montrent que l'injustice est ancienne et qu'elle n'est pas encore passée.
Je pense qu'il y a quelque chose là, enfin moi je n'ai pas beaucoup pensé à ça, mais ça me travaille un peu, qui est cette histoire du grand récit. La critique du grand récit a été aussi un grand récit. C'est pour ça que je suis attentive avec la modernité et la post modernité, parce que soit ce sont des époques, alors que ce ne sont pas des époques, n'est-ce pas, mais le post renvoie à ça, c'est un peu difficile de lui faire dire ce qu'on veut parce qu'il est chronologique dans une tradition où le chronologique a un sens, va de l'arrière vers l'avant, de la barbarie au progrès, etc. Puis il y a cette question de l'expérience et du récit, bien sûr il y a un gros problème et je pense que Joan Scott, c'est le premier texte de Joan Scott, sur le genre, c'est ça ? Voilà, elle fait une critique de l'expérience. Elle a un autre texte qui s'appelle « The evidence of experience » en deux sens, et c'est la preuve, the evidence, comme dans un crime, est-ce qu'on a des preuves, et l'autre, c'est le fait que l'expérience est évidente, tous les ouvriers ont la même expérience, tous les chinois etc., c'est l'idée précisément de l'absence de singulier, de l'inédit, et de tout ce qui est fabriqué à postériori, d'une certaine manière.

Bien sûr, c'est intéressant de savoir par exemple l'histoire de la Commune parce que l'histoire de la Commune est totalement rayée de la mémoire française. Même dans les lieux de mémoire, les plus petits cafés de Paris. Hors le mur des fédérés, c'est le soleil sur quoi on se tourne toujours pour voir sur quoi est fondée notre république chérie.
Mais il y a aussi l'histoire du mouvement ouvrier héroïque, le mouvement des femmes héroïques, où il manque des choses très importantes, il manque les choses qu'on a dites, il manque d'abord les expériences différentes des femmes, les différences entre les femmes. Je ne sais pas si ce livre a été traduit, Am I that name ? Est-ce que je suis ce nom, est-ce que vous connaissez ce livre ? C'est une critique de Her story, de l'histoire des femmes, dans sa vision de Her story, qui critique cette histoire de La femme, c'est-à-dire une notion de La femme qui est fabriquée pour devenir le sujet du féminisme, et qui donc ne rends pas compte de la pluralité des expériences mais aussi des expériences de domination qui traversent les collectifs et les groupes sociaux constitués par l'oppression, par la déshumanisation, le racisme, la colonisation etc.
Bien sûr, tous ces grands récits ont été des signes de la modernité disons, mais en même temps si on se débarrasse de l'expérience, c'est-à-dire de la catégorie d'expérience, on se débarrasse aussi je pense ensemble de la possibilité de résistance et d'héritage, parce que de quoi on hérite ?
Quand, Sojourner Truth, la première dirigeante féministe noire – vous voyez on dit toujours des histoires, on raconte quelque chose, là je raconte une histoire et qui est en partie mythique, en partie vraie, voilà – Sojourner Truth, c'est un personnage historique donc, elle est esclave, elle s'est évadée, elle revient plusieurs fois pour faire sortir ses enfants aussi de l'esclavage, et Sojourner Truth était pour l'égalité des hommes et des femmes, elle était abolitionniste et féministe. Et dans le premier grand congrès abolitionniste, les femmes avaient très peur parce que les abolitionnistes disaient, on peut abolir l’esclavage mais les femmes on ne peut pas, elles ne sont pas des sujets, la vie politique est dure pour elles, et les féministes blanches étaient venues avec Sojournal Truth qui était noire, et abolitionniste et alors elle se lève, elle était assez grande, elle montre ses bras, elle dit : Et moi je suis quoi ? Je suis pas une femme ? C'est comme ça qu'elle est entrée dans la tradition. Non seulement elle a dit ça, mais elle a réinventé la définition du droit naturel, révolutionnaire, en disant : Pourquoi est-ce que vous êtes tellement inquiets que les femmes ne pourront pas exercer le droit parce qu'elle ont moins de choses dans la tête ? Chacun va utiliser ce qu'il a et on verra. Vous voyez ? En fait, c'est quoi le droit naturel ? C'est le droit de faire ce qui est en sa puissance, et bon : si on prend ce récit, ce récit transmet quelque chose de très précieux, peu importe si on l'a folklorisée etc. mais ce qui est le noyau, c'est cette intervention, cette pierre qu'elle jette dans la mare et qui reste ! Voilà, et qui reste jusqu'à nous, donc entre le récit, le grand récit, les femmes depuis bon voilà, c'est-à-dire la modernité, la marche des femmes vers la liberté, il y a quelqu'un qui pose le problème des femmes et qui n'est pas femme, et ce qui est déjà très intéressant pour nous, d'autres périodes auraient été intéressées à d'autres choses mais voilà une femme qui prend la parole pour expliquer qu'est-ce que c'est le droit naturel, les autres se taisent parce que bon, c'est des ladies, on verra, mais c'est un récit, c'est grâce à un récit que cela vient à nous.
Et comme moi je dis, si je vous raconte comment je suis devenue féministe, je vous dis un récit donc voilà, là qu'est-ce c'est ? C'est à dire, là, ça défie parfois les distinctions entre modernes et postmodernes, ce n'est pas contradictoire la critique du récit, du récit mythique, c'est ça, du mythe, et la mise en récit de ce qui arrive aux hommes et aux femmes, aux êtres humains ordinaires, l'expérience ordinaire qui est la source même du politique je pense, enfin, c'est-à-dire moi je vois comme ça les héritages, mais tout en sachant qu'il y a dedans une forme d'idéalisation, c'est à dire qu'on réintègre nos propres attentes, mais si on en est conscient, c'est pas méchant ça, c'est important de savoir nos attentes, dans les temps qu'on vit.