Reckless(1) - La pensée du conflit

Si l’enjeu est de cerner la pensée du conflit politique, je l’entendrai pour ma part non comme ce qui prend pour objet le conflit, mais comme ce qui s’y trouve effectivement mis en œuvre, comme la pensée immanente à la situation de conflit, ou en tout cas indissociable de cette situation[2]. Pour ma part, je ne proposerai pas une définition ou même une approche clarifiée du concept de « guerre » ; ni une clarification de la distinction entre guerre et politique. D’autres s’en chargeront de façon bien plus précise. Ce que je proposerai, ce sera une utilisation du paradigme de la guerre pour éclairer la conflictualité politique, et plus précisément la manière dont la pensée y est à l’œuvre[3]. Cette convocation du paradigme de la guerre sera réduite à trois traits essentiels : la figure de l’ennemi ; la question de la stratégie ; et celle de l’objectif.


1. Ennemis

Le premier trait est donc celui de la figure de l’ennemi, et plus précisément celui de la reconnaissance réciproque des ennemis. Je ne partirai pas d’une identification de ce qui constitue la figure de l’ennemi aujourd’hui – il s’agit plutôt d’y parvenir à la fin de cette intervention.

Je voudrais partir de ce qu’on a appelé « le point de vue des luttes », compris comme la pensée immanente aux révoltes populaires, en évoquant très brièvement le travail d’E. P. Thompson sur les luddistes dans la Formation de la classe ouvrière anglaise. L’historiographie traditionnelle avait présenté le luddisme comme un mouvement essentiellement réactif, constitué de personnes effrayées par l’introduction de nouvelles machines. Donc comme des gens incapables de comprendre par où passaient les voies du progrès – un peu comme on a pu le dire au sujet de la majorité qui, en Grèce, a voté la sortie de l’euro, en ne « comprenant » visiblement pas les terribles conséquences d’un tel geste. Or Thompson montrait que, de même qu’une majorité de Grecs comprenait très bien ce que signifiait « politique d’austérité » pour leur pays, les luddistes avaient parfaitement compris ce que signifiait pour eux l’introduction de ces machines, à savoir l’opération de démantèlement des anciennes formes de travail au début du XIXème siècle, ce qui voulait dire aussi la destruction des formes de cohésion de la vie commune. À l’issue de son étude, Thompson pouvait écrire : « il devient de moins en moins possible de défendre l’image que l’on donne conventionnellement du luddisme de ces années-là, c’est-à-dire celle d’une opposition aveugle aux machines en tant que telles. Ce qui était en cause, c’était la “liberté” du capitaliste de détruire les coutumes du métier par l’introduction de nouvelles machines, par le système de la grande industrie, par la concurrence sans limites qui diminuait les salaires, éliminait les rivaux et détériorait la qualité du travail » (Fcoa, p. 496 ; voir p. 477, 482, 490, 495). Les disciples du mythique général Ludd comprenaient donc très bien ce qui leur arrivait. S’ils ont formé une « armée de justiciers », s’ils sont effectivement partis en guerre, non seulement en brisant les machines, mais aussi en attaquant ceux qui les imposaient, c’est parce qu’ils considéraient que c’était la seule voie pour répondre à la guerre qui leur était faite. Ce que je voudrais tirer de cet exemple, c’est l’idée que les révoltes populaires n’ont pas besoin d’explication par les causes ; ce dont elles ont besoin, d’un point de vue historique, c’est d’une mise au jour de leurs raisons. Des raisons qui étaient très évidentes pour celles et ceux qui menaient ces révoltes, mais qui ont été recouvertes justement par les interprétations historiques qui en cherchaient les causes. L’explication par les causes est toujours un mélange de psychologie sommaire  et de présupposés soi-disant matérialistes : d’un côté l’invocation des « intérêts » ; on agirait toujours en fonction de nos intérêts. De l’autre, celle d’affects toujours plus ou moins apparentés au désespoir. On parlera par exemple de la « détresse » des jeunes des banlieues qui les pousserait à brûler des voitures ou à attaquer la police. De même que l’on s’est longtemps contenté d’invoquer la « panique » pour parler de la Grande peur pendant la Révolution française, mal nommée selon Georges Lefebvre, parce que l’affect qui circulait dans cette révolte était avant tout celui de l’espoir – et que les paysans révoltés de la France de juillet 1789 avaient eux aussi de bonnes raisons de ne pas vouloir le retour de la féodalité, et donc d’attaquer les domaines seigneuriaux et de brûler les châteaux pour empêcher toute tentative de restauration aristocratique. Les exemples évoqués (luddisme, « Grande peur », révoltes dans les banlieues) devraient nous conduire à un autre trait du paradigme de la guerre, qui est celui de la violence, et plus exactement, celui de la violence collectivement organisée. Je ne développerai pas ce point, qui entraîne trop de faux débats, mais disons que si je l’avais fait, la violence dont j’aurais parlé n’aurait pas été celle du capitalisme et de ses armées ; pas non plus celle des groupes para-militaires, quels qu’ils soient (qu’ils prétendent se battre pour ou contre l’occident), et qui organisent des massacres un peu partout dans le monde. Je n’aurais pas parlé de la violence des guerres en cours, non-conventionnelles, asymétriques – et de tout ce qu’elles autorisent les États d’occident à faire.

J’aurais parlé de cette violence qui accompagne tout mouvement de contestation un peu décidé : interruption du travail sans préavis de grève, ou par des personnes extérieures à l’entreprise ; occupation illégale de locaux ; séquestration de patrons ; « prise en otage » des usagers de transports encore dits « publics » ; ou encore ciblage de toutes les formes de publicité mensongère qui vont des produits de consommation courante qui saturent l’espace visuel des villes à l’auto-promotion des organismes de gestion de l’argent ou de celle de la force de travail à bas prix. J’aurais pu convoquer ce que nous disent Sorel ou Arendt, sous deux angles opposés, de la violence comme vecteur d’une cohésion collective. Mais surtout, j’aurais voulu mettre ce type de gestes en rapport avec un autre propos de Arendt – et certainement contre son désir – à savoir ce qu’elle nous dit de la pensée comme puissance de commencement. Si la pensée est une telle puissance, nous dit-elle, ce n’est pas en vertu de ses contenus, mais en vertu de sa capacité à fabriquer un espace hors du monde, et surtout, un temps hors du temps. Pour pouvoir véritablement commencer quelque chose dans le monde – quelque chose qui va contre le cours du monde – il faut insérer dans le temps « un petit tracé de non-temps », qui a pour effet d’interrompre le cours du temps. Une puissance de commencement c’est d’abord une puissance d’interruption. Il y a en ce sens une parenté essentielle entre ce que Arendt appelle « pensée » et ce que les journaux condamnent comme « violence » : dans les deux cas, ce qui est démontré par leur seule existence, c’est la possibilité de marquer un coup d’arrêt dans le temps du monde ; et ce qui est par là même exposé, c’est la possibilité même de commencer quelque chose de tout autre.

On aurait donc bien tort de séparer la pensée du geste de violence, qui ont en partage une puissance d’interruption. Non que l’une puisse se substituer à l’autre - dire quelque chose de tel, ce serait une imposture. Mais les deux sont la démonstration rigoureuse qu’il est possible de commencer autre chose que ce qui s’impose comme le cours des choses. On a vu pour le moment que la pensée pouvait être immanente au conflit de deux manières : premièrement en tant que contenu (ce sont les raisons, les motifs de l’action) ; deuxièmement en tant que forme (forme de l’interruption et du commencement possible).


2. Tactique et stratégie

Mais la pensée immanente au conflit, telle que la révèle le paradigme de la guerre, se trouve bien sûr aussi dans l’identification des stratégies, qu’il s’agisse de celle des ennemis – comme on l’a vu avec les luddistes ; ou des siennes propres, c’est-à-dire celles du camp ou du côté auquel on appartient. Par « stratégie » on peut entendre : la pensée qui anticipe ou calcule les étapes et les détours nécessaires pour parvenir à atteindre un objectif. Mais pour ce qui concerne ce côté, disons le nôtre, il faut d’abord savoir quelle est l’instance qui décide de la stratégie. Ce qui veut dire tout d’abord savoir si quelque chose de tel qu’une instance spécifique, qui aurait en charge de penser la stratégie, est nécessaire. On a longtemps cru disposer d’une réponse à cette question dans la figure du parti révolutionnaire – mais c’est cette figure qui a été rejetée à partir des années 1960, notamment parce qu’elle se croyait autorisée à monopoliser les lignes directrices de la stratégie. L’alternative semblait être : soit la ligne donnée par le Parti, soit la spontanéité des révoltes.

Pour sortir de cette alternative, il fallait faire intervenir l’autre terme qui accompagne toujours celui de stratégie, à savoir la tactique. Mais il fallait peut-être aussi procéder à une inversion par rapport à ce qu’on pouvait attendre du rapport courant entre ces termes, et dire par exemple que ce qu’avait en charge le parti, c’est-à-dire l’organisation, c’était l’élément de la tactique ; et que la stratégie, elle, était donnée dans les luttes. C’est ce que proposait Mario Tronti dans Ouvriers et capital (Bourgois, 1977). Je voudrais reprendre ici quelques formulations de Tronti en les sortant de leur contexte théorique et en les utilisant comme des indications pour aujourd’hui[4]. La stratégie, disait Tronti, c’est le refus de participer au développement capitaliste ; plus encore : c’est attaquer ce développement en tant que tel. Cette attaque pouvait être pensée à l’époque comme « refus du travail » déchiffrable dans tous les comportements qui manifestent le désir de ne pas être pris dans l’appareil de production (grève, turn-over, absentéisme, sabotage). Le travail dans le capitalisme, disait Tronti, c’est toujours le travail pour le capital. S’il y a un point commun stratégique dans tout ce qui est refusé aujourd’hui, en tout cas c’est l’hypothèse que je ferai, il se dit bien comme refus d’une mise au travail généralisée. Mais il ne s’agit plus seulement de refuser « la transformation de la force de travail en travail » (Tronti, OC, 292). Il s’agirait plutôt de refuser de se laisser constituer en force de travail. Ou mieux encore : il s’agirait de refuser une mise au travail qui, à la limite, ne passe même plus toujours par la constitution en force de travail – dès lors par exemple que, par nos seuls comportements, nous générons ce qui peut se traduire en un ensemble de données susceptibles d’être valorisées (c’est-à-dire productrices de survaleur). On dira : ce qui est mis au travail, c’est le temps de la vie en tant que tel. Ce qui est refusé dans les conflits, dans les révoltes, c’est l’ensemble des formes par lesquelles s’opère la transformation du temps des vivants en temps de travail – même si les modalités de ce refus peuvent paraître obscures. Le capitalisme a toujours fonctionné à partir d’une prise de contrôle sur le temps ; c’est la forme de ce contrôle qui a changé – et son histoire n’est que l’histoire des formes successives de cette prise de contrôle. Le monde du capital procède aujourd’hui à une saturation intégrale du temps, c’est sa caractéristique la plus tangible, de même que l’est son effet, celui de l’épuisement – l’épuisement psychique des individus, l’épuisement de la planète, l’épuisement des formes de la vie commune – en tout cas celles qui ne sont pas assez productives. La stratégie du capital, c’est la disparition du temps commun ; de tout temps commun dont il n’est pas le seul maître. Mais s’il y a bien aussi une stratégie latente de notre côté pour attaquer le développement capitaliste en tant que tel, cette attaque ne peut être mortelle pour l’ennemi que si est également pris en charge l’élément de la tactique. La tactique ne doit pas être comprise comme le bon calcul qui permet d’assurer la victoire dans une bataille isolée. Elle serait bien plutôt ce qui opère des points de suture localisés entre ce qu’on a appris à penser comme différents « terrains de lutte », ou entre différents moments politiques. La tactique, en ce sens, n’est pas réductible au « point de vue des luttes ». Elle est le nom de ce qui, de la pensée inhérente au conflit, contrarie les effectuations locales du conflit pour pouvoir développer la stratégie qui s’y révèle. Autrement dit, elle est ce qui, de la pensée inhérente au conflit, contrarie la satisfaction subjective qui accompagne son effectuation locale. Même si cette effectuation est associée à une visée globale qui n’est désirable que parce qu’elle demeure vague et indéterminée. Si l’on devait indiquer ce que pourrait être aujourd’hui une instance tactique, il faudrait peut-être parler d’une alliance – toujours pour rester dans le paradigme de la guerre, et pour emprunter le concept à l’un des intervenants. Pour Oliver Feltham, l’alliance n’est ni un collectif de collectif, ni ce qui procède d’un accord contingent sur une lutte locale. Elle est une pensée, une logique – une logique de l’action unifiée. Qu’est-ce qu’une action unifiée ? C’est une action qui traverse plusieurs contextes, et qui les relie. Des contextes qui peuvent correspondre à des régions du monde (mouvement d’occupation des places), comme à différents types de situation qui font l’objet d’une gestion différenciée : construction des grandes voies de circulation, organisation du marché du travail, traitement des données numériques (nouvel Eldorado du capital), fusion du judiciaire et du policier, etc. La question tactique aujourd’hui est de savoir comment les situations de conflit peuvent être articulées – mais pas du point de vue de l’analyse des dispositifs de pouvoir, et encore moins en s’en tenant à l’invocation que dans chaque lutte, on refuse « ce monde ». Dans les années 1960, la critique du modèle traditionnel du parti, si elle était menée jusqu’au bout, semblait aboutir à l’équation stratégie = tactique. Ce faisant, c’est l’élément tactique (= organisation) qui soit disparaissait, soit se figeait en « médiation formelle » c’est-à-dire en ce qui est toujours le signe d’un retour aux formes de l’escroquerie bourgeoise (OC, 295-296). Tronti insistait sur l’importance de l’élément tactique en tant qu’élément d’intervention. Une intervention qui procédait d’une volonté politique. La volonté politique, capable d’intervention, ne se déduisait pas de l’analyse du développement du capital, donc de l’analyse objective. Mais elle ne se déduisait pas non plus de la mise au jour d’une subjectivité inhérente aux mécanismes du capital – celle qui correspondait alors à la figure du travail vivant. On dira aujourd’hui : elle ne se déduit pas de la pensée inhérente aux révoltes. On dira alors que la pensée du conflit, au sens indiqué au départ (la pensée qui est strictement attachée à la situation de conflit, inscrite en elle, et non celle qui le prendrait pour objet) n’est pas nécessairement « immanente » à la situation de conflit. Si la stratégie du refus est immanente, la tactique apporte un élément d’extériorité – afin précisément que l’on ne s’écrase pas sur la pure immanence.


3. Horizon

La tactique, l’organisation, l’alliance – ont en vue la victoire sur l’ennemi. La défaite de l’ennemi demeure l’objectif premier – et c’est la nécessité de cette perspective qui nous contraint à refaire usage du terme « révolution » : précisément parce que nous n’avons pas le choix ; précisément parce que, si notre ennemi gagne, il gagne partout. Je pars donc du présupposé que la situation actuelle est une situation révolutionnaire – certes pas parce que « les conditions seraient réunis » pour une révolution. Mais en ce sens qu’il y a bien des ennemis en présence – et que les voies de conciliation, d’amélioration progressive ou de réforme graduelle, semblent définitivement dans l’impasse. Nous sommes à l’époque de la faillite de l’idée que le capitalisme pourrait d’une manière ou d’une autre être réformé. Il y a un objectif, c’est-à-dire un horizon du conflit. Mais le terme « horizon » indique autre chose, que ne contient pas celui d’objectif : non seulement la défaite de l’ennemi, mais aussi, et tout d’abord, ce au nom de quoi est visée cette défaite. L’horizon n’est pas pour autant un programme ou un projet ; il n’est pas non plus réductible à l’exigence d’un « devoir-être », à une idée régulatrice. Il correspond à la pensée de ce qui est là. L’horizon, après tout, c’est bien ce que l’on voit, sans que  nous vienne jamais à l’esprit l’idée qu’il serait « inaccessible ». C’est le paradoxe du temps politique : il faut que le futur éloigné, celui qui semble ne devoir apparaître qu’après la défaite de l’ennemi, soit d’une certaine manière déjà là. La stratégie du refus est toujours indissociable de l’expérimentation d’une vie commune soustraite aux rapports de propriété ou de hiérarchie. De ces formes de la vie commune, nous avons seulement des exemples. La pensée du conflit, en ce sens, est essentiellement une pensée par les exemples[5]. L’ouvrage de Peter Linebaugh et Marcus Rediker, l’Hydre aux mille têtes, est entièrement constitué de tels exemples : récits de marins mutinés qui préfèrent vivre sans commandant sur une île ; d’esclaves marrons ou de domestiques en fuite qui, en Virginie, rejoignent les indigènes ; de vagabonds enrôlés de force dans la marine marchande et qui préfèrent rejoindre la confrérie des pirates ; de comploteurs qui préparent une insurrection pour faire advenir un monde égalitaire. Des exemples, donc ; issus aussi bien d’expériences passées (attachées au souvenir des « communaux », des champs cultivés en commun – c’est la figure du commoner dépossédé qui hante l’ouvrage de Linebaugh/Rideker comme ceux de Thompson), que de projections d’un futur imaginaire. Aussi bien issus de traditions anciennes – ou récentes, voire même inventées – que contenues dans des principes – c’est-à-dire dans ce qui peut passer d’un corps à l’autre (les principes énoncés par les Niveleurs lors de la Révolution anglaise ont ainsi pu prendre la mer sur des bateaux pirates).

Faut-il nommer l’horizon qui se dégage de ces exemples ? On a longtemps tenu en suspens cette nomination, de peur de « répéter les erreurs du passé ». Et quand ce n’est pas le cas, les noms donnés aujourd’hui sont utilisés comme des signifiants vides, c’est-à-dire des mots qui appellent des projections imaginaires, et qui fonctionnent précisément parce que ces projections restent hétéroclites ou même sans rapport, sans articulation entre elles (comme lorsqu’il est question de rejeter « ce monde » : un exemple de signifiant vide). Des signifiants sur lesquels il s’agit donc surtout de ne pas chercher à s’entendre, parce que cela détruirait leur opérativité. Mais ce formalisme a ses limites.  Il semble possible de convoquer quelques signifiants non-vides, au sujet desquels il s’agit précisément de savoir si l’on peut s’entendre. Ces signifiants seraient : autonomie, égalité, communisme. On peut au moins indiquer, non des définitions, mais des contrastes qui permettent de les éclairer, de les entendre, ces signifiants non-vides. Par « autonomie » on entendra : une organisation collective capable de se soustraire aux prétendues « lois » de l’économie et d’en être en acte le démenti. Ce qui va de pair avec la volonté, elle aussi collectivement organisée, de combattre ces lois en tant que telles. L’économie, c’est la politique du capital, c’est-à-dire le choix de diriger ce qu’il institue comme « société » en la soumettant aux injonctions du développement économique. La volonté politique qui entre en conflit avec ce choix l’expose comme tel – c’est-à-dire comme une autre volonté politique, dissimulée derrière l’écran de pseudo-nécessités. Par « égalité » on entendra, non la répartition équitable des droits, mais l’effectivité de la situation politique elle-même, qui n’existe que là où, comme le dit Rancière, les sujets mis en présence sont capables de se traiter d’égal à égal[6]. Les scènes ou les moments de la politique, ce sont ces situations où est mis en œuvre le présupposé égalitaire (le geste effectif de se traiter tous d’égal à égal), et où sont ainsi instaurés un espace et un temps propres, qui n’est plus le temps du capital. Un temps qui est celui où les égaux s’assemblent – et sont à même d’organiser une conjuration, d’une manière ou d’une autre. Par « communisme » (c’est bien un horizon, comme l’indique le titre du livre de Jodi Dean, the Communist Horizon), on entendra d’abord ce qui contrevient à l’opération fondatrice, et perpétuée, du capitalisme, qui est celle de l’appropriation (Dalie Giroux va centrer son intervention sur ce point crucial). Bien loin de se limiter à la « propriété des moyens de production », ou même à la très inégale répartition des propriétés dites « privées », l’appropriation renvoie à toutes les formes par lesquelles le capitalisme impose une mise au travail généralisée. La première appropriation, c’est celle de la force de travail, que celle-ci soit payée ou non-payée – et la seconde est condition de la première – qu’elle soit humaine ou non-humaine (Jason Moore). « Communisme » nomme donc ce qui est capable de défaire l’appropriation capitaliste ; mais le mot indique aussi ce qui permet de rassembler les exemples d’une vie commune désencombrée des rapports de propriété et d’inégalité, transmis dans ce que l’on peut appeler les traditions révolutionnaires. Il nomme le versant politique de l’expérience du temps commun. Autonomie, égalité, communisme : de là s’identifie clairement l’ennemi : les militants de l’économie, c’est-à-dire les militants de l’appropriation inégalitaire, de l’appropriation qui instaure, perpétue et justifie les formes extrêmement variées de l’inégalité.

Zarathoustra est un solitaire enfermé dans sa caverne. Mais à la toute fin du livre, il en sort « rayonnant et fort comme un soleil du matin venu de montagnes sombres ». Nous ne sommes pas tous, ou pas toujours, des solitaires farouches. Mais nous sommes bien dans de sombres temps qui ont parfois l’allure d’une caverne – qui ne pourrait pas être un abri, seulement un monde en train de se fermer. Nous devons donc trouver nous aussi comment sortir de cette caverne, pour être « rayonnants et forts comme un soleil du matin » venu d’une nuit qui semblait ne jamais devoir finir.




Texte d'intervention à l'occasion des journées des 6, 7 et 8 avril 2017 à La Parole errante (CIPH/Université du Wisconsin) : "Le conflit politique : logiques et pratiques". Le premier paragraphe du texte d’intervention original, avec ses notes 2 et 3, modifié pour la clarté de la lecture hors contexte, donne : « L’enjeu de l’ensemble de ce colloque est de cerner la pensée du conflit politique, que j’entendrai pour ma part non comme ce qui prend pour objet le conflit, mais comme ce qui s’y trouve effectivement mis en œuvre, comme la pensée immanente à la situation de conflit, ou en tout cas indissociable de cette situation(2). Pour cette première matinée, il sera essentiellement question du rapport entre la politique et la guerre. Pour ma part, je ne proposerai pas une définition ou même une approche clarifiée du concept de « guerre » ; ni une clarification de la distinction entre guerre et politique. D’autres s’en chargeront de façon bien plus précise dans la matinée. Ce que je proposerai, ce sera une utilisation du paradigme de la guerre pour éclairer la conflictualité politique, et plus précisément la manière dont la pensée y est à l’œuvre(3). Cette convocation du paradigme de la guerre sera réduite à trois traits essentiels : la figure de l’ennemi ; la question de la stratégie ; et celle de l’objectif ».


[1] On dira de la pensée du conflit, de la pensée inhérente au conflit, qu’elle est essentiellement reckless. Ce terme anglais recouvre des significations à première vue négatives : il renvoie à une attitude qui manque de calme, de froideur, qui n’évalue pas les risques, qui ne calcule pas les conséquences ; et qui de ce fait est dangereuse, davantage pour celui qui est reckless que pour ce qu’il cherche à affronter. En ce sens, ce terme nous permet de garder en vue les traits  subjectifs qui font les limites de nos pratiques du conflit. Mais on pourrait aussi souligner ce qu’il comporte de positivité, en inversant les valeurs supposées de ce qui le définit : il s’agit bien d’être téméraire, non pas seulement pour faire face à l’appareil judiciaire et policier, mais également pour soutenir qu’une révolution est possible, quand les conditions sont à ce point loin d’être réunies ; il s’agit bien d’être irréfléchi, c’est-à-dire de ne pas calculer les conséquences avant d’entreprendre une action – sinon, justement, on ne commencerait jamais rien ; il s’agit donc de ne pas être encombré par trop de « réflexivité » ; et il s’agit bien enfin d’être dangereux, de parvenir à l’être un jour – pour nos ennemis. L’intranquillité et la précipitation ont donc aussi leurs vertus. (On pensera aussi à Max Ophüls et à son film the Reckless moment, qui n’a que peu à voir avec les thèmes ici abordés, mais dont le titre peut nous interpeller).

[2] La question que je pose ici est : comment la pensée est en jeu dans le conflit, non seulement en tant qu’elle y est exposée (elle s’inscrit dans ce qui est pour elle « un milieu étranger », selon la formule de Kierkegaard, c’est-à-dire là où se confrontent des existants en tant qu’existants) ; mais effectivement mise en œuvre.

[3] Je mets donc de côté la question du sens exact, ici, du terme « paradigme » : s’agit-il de mobiliser le modèle de la guerre comme un principe d’explication qui rend compte de l’existence même de la politique, ce qui supposerait une homogénéité entre guerre et politique ? Ou bien s’agit-il d’un rapport analogique, qui supposerait au contraire une hétérogénéité entre ce qui apparaîtrait alors comme deux « champs », ou deux régimes d’activité distincts ? Ou bien encore : cette alternative elle-même n’est-elle pas réductrice ?

[4] Je ne prendrai pas ce qui fait le cœur de l’ouvrage de Tronti : le chiasme des deux classes qui fonde l’irréductibilité de leur antagonisme (le capital comme « fonction de la classe ouvrière », les luttes de la classe ouvrière comme moteur de développement du capital). Pour Tronti, la stratégie, c’est la pensée inhérente aux révoltes ouvrières, et non aux révoltes populaires ; il tenait à bien distinguer les deux ; mais ici, je ne reprends pas cette distinction).

[5] De la même manière qu’il y a des exemples de luttes anciennes dont la mémoire a été transmise (les jacqueries pour les paysans révolutionnaires), il y a des exemples de vie en commun désirables. La pensée par exemples permet d’habiter ce qui a eu lieu, de continuer à l’habiter, c’est-à-dire de le transmettre.

[6] L’égalité, en ce sens, est un présupposé, ce qui n’est pas tout à fait la même chose qu’un principe ; et les signifiants « non-vides » dont il est question ici (autonomie, égalité, communisme) me semblent être des présupposés. « L’égalité n’est pas un principe de la politique comme pourrait l’être une essence, […], un but [un devoir-être]. Elle est vraiment une présupposition. Ce qui compte est ce qui en résulte. » (João Pedro Cahopo, « désordonner les mots d’ordre »)

Bernard Aspe est philosophe.
Il a soutenu une thèse sur la relation entre la pensée de l’individuation chez Gilbert Simondon et la question de la subjectivation politique dans la philosophie contemporaine européenne (Badiou, Rancière, Agamben, Negri, Tronti), publiée en 2013 sous le titre Simondon, politique du transindividuel, aux éditions Dittmar.
Ouvrages : L’instant d'après, projectiles pour une politique à l’état naissant, La fabrique, 2006 ; Les mots et les actes, Éditions Nous, 2011 ; Horizon inverse, Éditions Nous, 2013 ; Partage de la nuit, Deux études sur Jacques Rancière, Éditions Nous, 2015.
Nombreuses publications (Futur antérieur, Multitudes, Alice, Attaques, Grumeaux, etc.).
Directeur de programme au Collège International de Philosophie.