Thèses

Je voudrais simplement présenter un ensemble de thèses susceptibles d'être mises en discussion. Il s'agît d'un résumé des partis pris qui ont pu guider notre démarche, sans approfondissement ni démonstration.

Je reviens sur le thème proposé, celui de l'action collective.
Le type d'action collective qui nous intéresse, c'est l'action politique.
On peut dire que la politique à bien à voir avec le pouvoir, dans la mesure où comme disait Foucault, le pouvoir c'est une action sur des actions. La politique en ce sens est toujours volonté de pouvoir, volonté d'agir sur les actions des autres. Ce que dit aussi Foucault qui me semble très important, et qui ne le dit pas toujours de la même façon, ici dans un entretien au début des années 70, c'est que nous avons appris à renier cette volonté, ou ce désir, ce désir du pouvoir. Nous avons appris à renier ce désir là, et c'est ce qu'il dit à travers sa critique de l'humanisme. Dans cet entretien du début des années 70, il est question des souverainetés assujetties que sont l'âme, je cite, "l'âme, souveraine sur le corps soumise à Dieu, la conscience, souveraine dans l'ordre du jugement, soumise à l'ordre de la vérité, l'individu, souverain titulaire de ses droits, soumis aux lois de la nature ou aux règles de la société, la liberté fondamentale, intérieurement souveraine, extérieurement consentante et accordée à son destin, bref, l'humanisme est tout ce par quoi en occident on a barré le désir du pouvoir, interdit de vouloir le pouvoir, exclu la possibilité de le prendre".

Un des partis pris que l'on a, c'est qu'il est possible de parler de politique révolutionnaire sans sombrer dans le ridicule. La spécificité en ce sens de la politique révolutionnaire, c'est qu'elle veut le pouvoir afin d'être à même de le déposer. Et cette déposition du pouvoir, c'est ce qu'elle appelle égalité.
On peut dire alors qu'il n'y a de collectif politique que celui qui veut prendre le pouvoir - il ne s'agît pas de la problématique de prendre le pouvoir de l'Etat (quand on interroge le pouvoir d'une administration on prend le pouvoir, quand on appelle à la lutte, quand ça marche, il y a une prise e pouvoir) -, et il n'y a de collectif politique révolutionnaire, celui qui nous occupe ici, que celui qui ordonne cette prise du pouvoir à sa déposition.
Un collectif politique ainsi compris n'est pas une donnée nécessaire de la situation. Il ne suffit pas que des gens se rassemblent pour faire de tels collectifs, ni qu'il y ait des rassemblements éphémères, ni qu'il y ait des assemblées régulières, ni même qu'il y ait des groupes, parce que ça ne garantit pas qu'il y ait un collectif tel qu'on peut l'entendre. Il ne suffit pas non plus qu'il y ait du social, ou une société. Nous avons été habitués avec la philosophie à confondre la politique avec l'organisation de la société, ou avec l'organisation de la société civile distincte de l'Etat dans le meilleur des cas pour la politique classique, mais c'est une erreur.

D'où la première thèse sur laquelle on peut s'appuyer : il n'y a pas de politique là où existe seulement une société.
Là je reprend des analyses de Foucault dans le cours de 79 intitulé "Naissance de la biopolitique".
Pour résumer en très grandes lignes : une société n'existe que là où se pose le problème de gouverner les conduites, en ce sens où une société, c'est toujours le vis à vis de pratiques de gouvernements, ou plus exactement, elle est la matière sur laquelle s'exercent ces pratiques, et même elle a été inventée pour qu'elle trouve une matière sur laquelle s'exercer.
Ce sont les thèses de Foucault dans ce cours.
La société civile a été inventée pour définir le domaine d'exercice du gouvernement libéral, elle est le corrélat de l'invention de l'économie, économie sur laquelle le gouvernement n'intervient pas directement, ou en tout cas souhaite ne pas intervenir ou intervenir le plus indirectement possible dans la mesure ou autant que possible il s'agît de laisser se développer pour elle-même la rationalité des sujets de l'économie. Il n'y a pas de politique là où il y a seulement une société si on s'entend sur ce concept-là de société.

Cette première thèse doit être complétée par ce qui constitue son complément symétrique : il n'y a pas de politique là où existent seulement des rapports entre individus.
C'est là qu'intervient un auteur pour beaucoup d'entre nous ici, essentiel pour penser la réalité du collectif : Simondon. Le dépassement entre l'individuel et le social constitue le point de départ en quelque sorte de ses analyses, l'essentiel se jouant toujours entre l'individu et le social et où c'est dans cet espace intersticiel que réside la réalité du collectif. Le collectif est relation, et la relation est réelle, et qu'elle soit réelle siginifie qu'elle transforme les individus qui le composent. Qu'ils soient transformés signifie qu'ils portent avec eux une part de cette réalité collective qui n'appartient pourtant à aucun des membres du collectif, une part de réalité proprement transindividuelle. C'est le terme de transindividuel qui est au corps des analyses du collectif de Simondon. C'est cette part de réalité transindividuelle qui accompagne chaque membre y compris lorsqu'il est seul et peut-être même surtout lorsqu'il est seul puisque c'est dans la solitude peut-être mieux qu'ailleurs que le transindividuel peut ne pas être écrasé par les rapports inter-individuels. Les rapports entre individus ne sont pas une fiction, pas plus que les individus eux-mêmes, mais les rapports inter-individuels se définissent négativement, ils renvoient à des agencements collectifs, dans lesquels les individus ne sont pas mis en question en tant qu'individus, c'est-à-dire où leurs limites individuées ne sont pas susceptibles d'être déplacées. La relation transindividuelle existe lorsqu'est pris le risque d'un élargissement des limites individuées. Risque, parce que rien ne garantit que ça aura lieu. L'expérience transindividuelle en ce sens, c'est une mise en question de l'individu par laquelle l'individu est augmenté de ce qui ne lui appartient pas, même si ce qui ne lui appartient pas est plus profondément inscrit en lui que la somme de ses propriétés par lesquelles on le reconnaît comme individu.

Je ne développe pas plus sur la question du transindividuel, on en reparlera.
Je m'en tiens juste à un point important : un collectif qui se soucie de maintenir la relation transindividuelle vivante ne peut être clos sur lui-même, ne peut vouloir sa propre clôture, qui figure plutôt le risque d'étouffement que connaissent bien les groupes politiques en milieu radical, comme ailleurs. Pour Simondon cela signifie qu'il faut distinguer le collectif et la communauté. Peu importe que Simondon ait un concept un peu étroit de la communauté.
En tout cas, on peut en dégager cette thèse : il n'y a pas de politique, si on renvoie la communauté à l'identité communautaire, là où il n'existe que des communautés.
Troisième thèse négative : il n'y a pas de politique là où il n'existe que des communautés.
Ce qui indique qu'il ne saurait y avoir de politique que supportée par un collectif qui ne ferme pas son adresse, et qui entend porter quelque chose qui concerne tout le monde, qui concerne comme dirait Rancière, n'importe qui. Il n'y a de politique que là où les collectifs veulent leur propre débordement ou leur propre délimitation, et où ce qu'ils partagent, par exemple une idée politique, est adressée à tous, plutôt qu'à personne.

Alors : deux ou trois thèse positives qui répondent un peu aux thèses en négatif, même si ça n'est pas des réponses terme à terme.
Premièrement le collectif politique est le seul support réel de la politique. ça paraît une évidence mais ça l'est pas tant que ça, puisqu'on a vu tout ce que ça ne pouvait pas être.
Deuxièmement, il a une vocation en tant que tel à l'illimité.
Et troisièmement, la relation transindividuelle, ouverte sur l'illimité, est à la fois l'indice d'un horizon et la matière de la politique.
Cette dernière formulation est ambigüe parce que Simondon combat le schème qu'il dit hylémorphique. Il nous dit qu'il ne faut jamais penser les choses dans les termes d'un rapport entre une forme et une matière. C'est très important de prendre en compte la critique de ce schème qu'il dit hylémorphique, d'une forme qui se rapporte à une matière.
Quatrième thèse, il n'y a pas de politique hylémorphique. ça peut paraître abstrait mais ça permet de situer deux types d'impasses. Premièrement, l'excès de forme. Et deuxièmement, un excès du côté de l'informe. L'excès de forme apparaît lorsqu'une organisation, lorsqu'une structure, une instance, existe indépendamment des éléments, des membres sur lesquels elle s'appuie, et qui dés lors sont substituables. En ce sens les membres de ces collectifs prennent sur eux l'excès de rigidité qui définit leur mode d'organisation. L'excès du côté de l'informe, j'entend par là cette croyance qu'il suffit de s'ouvrir au devenir, à la précarité des agencements, à la versatilité des machines désirantes. Le résultat, c'est celui d'une inconsistance structurelle des collectifs, qu'on connaît bien aussi je pense dans le milieu politique radical. J'ai l'impression qu'on navigue, en tout cas dans l'expérience dont je parlerais et dont d'autres parlerons ici, qu'on aura pu naviguer ou pas, ou enfin voir ces deux écueils clairement, naviguer entre un excès de forme et un excès dans l'informe : un excès dans la consistance qui devient une réalité indépendante de ce qui compose une organisation ou un collectif, ou au contraire un excès d'inconsistance, c'est à dire de groupes, de collectifs qui se forment et se défont au gré des événements et des rapports et des abîmes affectifs qui se creusent etc.
Ce qu'on peut dire en tout cas : un des partis pris fondamentaux que l'on a, c'est qu'on ne peut pas se confier au mythe de l'émergence. Le problème c'est celui de la consistance du transindividuel, de la consistance du collectif transindividuel. Il y en a partout des relations transindividuelles, mais elles ne tiennent pas. C'est ça le problème. Alors comment faire pour qu'il y ait une consistance de la relation transindividuelle ? C'est ça le problème. Sans laquelle il n'y a pas de collectif politique à nos yeux. Et qui en plus emblématise ce pour quoi combat le collectif politique tel qu'on peut l'entendre.
De la forme rien ne peut émerger qui soit suffisemment solide pour tenir, c'est-à-dire pour ne pas être emporté ou englouti, emporté par le vent des médias ou englouti par l'économie culturelle. Et ce qui permet une prise de forme, c'est toujours bon entre la forme et l'informe, il y a bien quelque chose, entre la forme et ce qui se donne comme une pure matière en quelque sorte. Ce qui est informe, finalement c'est quelque chose qu'on peut envisager comme la fiction d'une pure matière toujours à redéfinir. Entre forme et matière, c'est l'une des thèse centrales de Simondon, c'est qu'il faut penser entre forme et matière pour ne pas être dans le schème hylémorphique, entre forme et matière, il y a l'opération de prise de forme. Et ce qui permet une prise de forme, c'est toujours une singularité, ce qu'il appelle une singularité, comme une poussière ou un grain de sel qui vient d'ailleurs, qui tombe dans une solution métastable, prête à se cristalliser, et qui vient la faire cristalliser. La proposition politique, telle qu'on la pense, qui est toujours proposition d'organisation, et proposition d'intervention, proposition sur les modalités d'action peut être envisagé comme une telle singularité ou la tentative de faire qu'existe une telle singularité, quelque chose qui permet une prise de forme, l'opération de prise de forme. Donc quelque chose qui ne serait ni un modèle qu'il s'agirait d'appliquer, ni une manière de se confier aveuglément à ce qui sourd à partir des devenirs, de nos devenirs et des agencements précaires qui se forment à partir de ces devenirs. Donc ni forme transposable, ni émergence à partir de l'informe.
La raison d'être de propositions politiques donc, c'est que ce sont des tentatives d'opérer des prises de forme et ce qu'on a appellé la relation transindividuelle, c'est le seul milieu où peut se réaliser cette opération.
Il y a deux conditions à la prise de forme, d'une part un état métastable, d'autre part une singularité. Il faut que le milieu soit réceptif, qu'il y ait une amorce de structure isomorphe à celle du germe. Une singularité, c'est un germe, un germe cristallin. Il faut qu'il y ait des structures isomorphes donc au germe, on ne peut pas être complètement hors sol pour que quelque chose prenne. Mais il faut que quelque chose arrive aussi qui ne se résume pas à l'ensemble des données du milieu, à ce qui fait que le milieu est un donné. C'est-à-dire que c'est toujours le problème, lorsque le donné ne donne rien par lui-même, il faut qu'intervienne un élément extérieur et cet élément extérieur qui intervient, on a l'habitude de l'appeller 'volonté'. La singularité dont on parle ici renvoie donc à une démarche volontariste, qui est épinglée comme volontariste parce qu'en général, c'est pas (?), mais bon en tout cas c'est la cinquième thèse : il n'y a pas de politique sans volonté.

Un collectif politique ce n'est peut-être rien d'autre que le support d'une volonté politique.
Là on revient à une thèse où ça paraît très basique. Mais que signifie volonté ?
Pour comprendre le terme, je proposerais de partir du diagnostic proposé il y a deux siècles par Kierkegard : il y a deux types de maladies - ça n'a pas beaucoup changé j'ai l'impression ça, bon, on en reparlera -, autant pour les individus que pour les collectifs aujourd'hui, deux types de désespoir : l'absence de possible et l'absence de nécessité.
L'absence de possible, on le voit du côté des groupes politiques, du côté de la nécessité historique, qu'elle soit libérale, (?), qu'elle soit marxiste, le mythe de la nécessité historique a beaucoup été activée dans le marxisme, qu'elle soit heidegérienne, avec le destin auquel il s'agirait de répondre, et qui fait parfois dire à certains : "nous sommes les scribes de l'époque". Mais plus généralement, la nécessité, ça a à voir avec la compacité du réel, saturé de déjà-dit et de déjà-joué, ou de déjà-pensé et de déjà-jugé, d'où le mélancolique "à quoi bon ?", qui est l'une des formes d'expression maladive de l'absence de possible.
L'absence de nécessité elle, s'éprouve plutôt lorsqu'on est livré aux aléas des devenirs et des agencements désirants dont on parlait. C'est le calvaire de l'ouverture aux possibles, et là je voulais citer juste un passage de Kierkegaard dans ce texte qui a plus d'un siècle et demie : "Le moindre possible pour se réaliser demanderais quelques temps, mais ce temps qu'il faudrait pour la réalité s'abrège tant qu'à la fin tout s'émiette en poussières d'instants. Les possibles deviennent bien de plus en plus intenses, mais sans cesser d'en être, sans devenir du réel, où il n'y a en effet d'intensité que si il y a passage du possible au réel. A peine l'instant révèle-t'il un possible qu'il en surgit un autre. Finalement ces fantasmagories défilent si vite que tout nous semble possible et nous touchant alors à cet instant extrême du moi où lui-même n'est plus qu'un mirage. Ce qui lui manque maintenant, c'est du réel, comme l'exprime aussi le langage ordinaire lorsqu'on dit que quelqu'un est sorti du réel, mais à y regarder de plus près, c'est de nécessité qu'il manque".
Alors on peut se demander dans ce cas là de quoi faut-il se libérer si ce n'est de notre liberté, c'est-à-dire de cette liberté qu'a toujours sollicité ce que Foucault appellait 'libéralisme', ou ce qu'il appellait 'biopouvoir' et sur laquelle il continuait à s'appuyer. L'une des souverainetés assujetties dont il était question dans la première citation que je faisais : la liberté libérale sollicitée par le biopouvoir et qui serait désancrée de toute nécessité subjective, et qui n'aurait qu'à composer avec les contraintes supposées objectives, parmi lesquelles les dites 'lois de l'économie'.
Ce que nous aurions à chercher alors, c'est une manière de conjoindre le libre et le nécessaire, chercher une figure de la libre nécessité spinoziste. Un moyen de sortir et de la liberté libérale, qui ne veut avoir à faire qu'au possible, et de la nécessité objective qui engloutit la subjectivité et ses choix. Hors cette conjonction de la liberté et de la nécessité, c'est précisément ce que permet de nommer le concept de volonté.
Les philosophes ont fait là encore une erreur, qui était de rapporter ce concept au mythe du libre-arbitre, et leurs ennemis en toute logique ont voulu déconstruire ce concept au moment où ils ont attaqué ce mythe. Spinoza est exemplaire de cela.
Ce qu'on pourrait dire plutôt, c'est que la volonté n'existe que là où ce qui est librement choisi s'impose avec la force de la nécessité.
En ce sens - c'est une problématique contemporaine, on peut retrouver évidemment ce souci, cette question là avec d'autres concepts, je pense à celui de fidélité dans le vocabulaire de Badiou -, la volonté, si on l'entend ainsi, elle n'est pas le choix entre des possibles qui se présentent à nous et qui nous permettent de redéfinir indéfiniment ce que nous disons ou croyons vouloir.
Si on s'en tient au vocabulaire de Kierkegaard, sachant qu'on parle ni de potentiel, ni de virtuel, ni de comment la réalité précède le possible, etc. - la philosophie a beaucoup joué avec cette question là -, à s'en tenir au vocabulaire de Kierkegaard qui a le mérité de la clarté, on peut dire que la volonté, c'est le choix de tenir et de déployer dans toutes ses conséquences la réalisation d'un possible. C'est le choix d'une exploration complète quand bien même elle serait inachevable de ce qu'offre la réalisation d'un possible. Et c'est sans doute ce 'quand bien même', quand bien même ce serait inachevable, qui peut paraître effrayant.
Je cite une dernière fois Kierkegaard : "La réalité ne s'unit pas au possible dans la nécessité mais c'est cette dernière qui s'unit au possible dans la réalité".

Pour qu'il y ait un collectif politique, il faut donc qu'existe une volonté commune, c'est-à-dire partagée. Ce qui est un pléonasme, parce qu'en politique comme ailleurs, il n'y a pas de volonté sollipsiste, contrairement à ce qu'on a pu nous faire croire. La volonté n'est pas un concept qui conduit à un enfermement sur soi. Elle suppose l'autre au contraire.
On nous dira que là, lorsqu'on parle de volontarisme en politique, il y a des risques. Alors, il y a le fameux risque d'être hors sol. Le problème, c'est que si nous restons sur le sol que nous connaissons, nous ne risquons pas de trouver ce que nous disons chercher. Il y a le risque d'introduire un élément tout à fait extérieur à la situation, puisque c'est un peu un concept fétiche des milieux qu'on a pu traverser, dans le monde de la politique radicale, mais sans cette extériorité à la situation, il n'y a pas moyen de faire effraction, dans la massivité du donné, dans ce qu'on appellait tout à l'heure la compacité du réel.

D'où la sixième thèse : il n'y a pas de politique si nous baignons dans la pure immanence.
Alors le risque ici, c'est de perdre l'immanence dont la forme standart, c'est l'affirmation de la vie, selon un nietzchéisme minimal qui semble commun et au spiritualisme éclectique de ce temps, et à la doxa qui se retrouve d'un bout à l'autre de la mouvance autonome.
Alors je voulais reprendre la proposition de Neyrat, assez vite, dans "Atopie", Frédéric Neyrat dans "Atopie" qui dit : l'immanence est fracturée, l'immanence est divisée.
Plus précisément on pourrait dire, il y a deux immanences qui se font face, celle du capital et celle que nous cherchons en tant que révolutionnaires si le mot a un sens. L'immanence du capital c'est l'unité de la vie liquide, l'indéfinie variabilité de ce qui est donné et qui est toujours en devenir. Tout est bon pourvu que ça coule, ou que ça ne bloque pas trop longtemps la machine, tout est perpétuellement à redéfinir, à recombiner, et à réagencer.
L'immanence des visées des révolutionnaires pourrait se concentrer dans la formule contradictoire : "Il n'y a qu'un monde, mais ce n'est pas celui-là". C'est fait exprès que ça n'a pas de sens. Ca n'a pas de sens cette phrase, mais l'intérêt c'est de nommer l'immanence d'une visée. Il n'y a qu'un monde mais ce n'est pas celui-là. Ce n'est pas qu'il y ait une différence entre ce qui apparaît et ce qui est, comme le dit Rancière, c'est l'apparaître lui-même, les scènes de l'apparaître qui se dédoublent et qui suivent des logiques hétérogènes. L'immanence révolutionnaire serait donc l'immanence divisée. Il y a des logiques non seulement hétérogènes mais exclusives l'une de l'autre, et il faut partir de cette hétérogénéité, de cette incompatibilité pour concevoir l'immanence. Le point de départ pour concevoir l'immanence, c'est donc la dualité des politiques.

La division politique, on en reparlera sans doute, ça ne renvoie pas seulement au fait d'avoir un ennemi. C'est plutôt aussi le fait de voir procéder en chacun l'effet de la division entre deux logiques exclusives l'une de l'autre et qui pourtant coexistent, et c'est comment coexistent en nous ces logiques qui est en question.
Mais le fait d'avoir un ennemi demeure quand même une donnée essentielle. Ce que nous voulons, c'est reprendre du pouvoir sur lui, agir sur ses actions, d'où, septième thèse : il n'y a pas de politique si il n'y a pas d'acte politique.
La volonté existe seulement si il y a des actes qui en attestent l'effectivité - c'est la différence entre la pensée et les actes, là je suis Hannah Arendt -, et la volonté commune dont on parle n'existe que par les actes qui s'inscrivent dans le monde.
La nécessité de l'acte, c'est de faire apparaître la logique hétérogène à celle qui se donne comme la raison du monde. Agir, c'est toujours dégager déjà l'espace d'existence d'une forme de vie qui porte le choix de la politique, et une forme de vie se joue toujours dans un type de temporalité, qui la définit.
Pour revenir à nos deux logiques, on pourrait dire, c'est deux temps différents, le temps de l'immanence saturée - alors il y a ce livre que je trouve important d'Hartmut Rosa, sur "Accélération", où il reprend cette idée d'immobilité fulgurante qui se serait le temps du capital aujourd'hui -, l'accélération pétrifiée, l'inertie polaire, à la fois la poussière d'instants, où tout serait redéfinit perpétuellement, et à la fois le temps gelé, une masse compacte qui résulte de la prolifération des trajets individuels et de leurs bifurcations, comme une synthèse nous dit Hartmut Rosa entre Héraclyte et Parménide. Tout s'écoule mais il y a un grand n ou Tout.
Donc le temps de l'immanence divisée, pour le concevoir, ça demanderait pas mal de choses, pour le concevoir on peut partir de cette idée que c'est le temps de la relation transindividuelle, c'est le temps de l'individuation collective qui procède de la division politique sachant que pour Simondon le temps n'est pas le réceptacle de l'individuation, mais ce qui est généré par elle.
Donc pour qu'il y ait une hétérogénéité au temps du capital, il faut en quelque sorte, que ce temps de l'individuation collective puisse sécréter une sorte de membrane temporelle qui isole de la temporalité du capital. C'est une image, il ne faut jamais l'isoler.

En résumé, pour finir là-dessus, et pour compléter les thèses positives énoncées plus haut, on peut se dire que la politique et la consistance du collectif qui en est le support réel se joue, thèse 4, entre forme et matière, c'est-à-dire dans l'opération de prise de forme, thèse 5, entre liberté et nécessité, c'est-à-dire dans la volonté, qui est toujours volonté partagée, volonté commune, thèse 6, entre immanence et transcendance ou plutôt dans la division de l'immanence, cette division qui ne nous fait pas perdre l'immanence - parce que ça ne nous oblige pas à je ne sais quelle autorité extérieure -, c'est peut-être la seule manière d'y rester fidèle sans nous aveugler, et puis thèse 7, entre l'accélération généralisée et la pétrification qui en est le résultat, le produit paradoxal, c'est le temps de la consistance transindividuelle, qui définit un peu la réalité du collectif politique.

Voilà. ça fait beaucoup de thèmes abordés, comme je disais tout à l'heure c'est plus une liste des partis pris qui ont pu nous guider, et les amis diront si ils ne sont pas d'accord sur tous les partis pris qui sont dits là, mais je les aurais présentés en gros sur un autre registre.
Là il ne s'agît pas, en tout cas ce matin, on en parlera sans doute cette après-midi, mais c'est pas sur la proposition politique en tant que telle mais c'est sur le fait de la nécessité qu'il y ait des propositions politiques, sachant que nous avons baigné, que ce soit à travers l'université, je caricature beaucoup mais, à travers l'héritage deleuzien en particulier dans une culture de l'ouverture au devenir qui ne doit pas importer d'éléments qui soient soupçonnables de réintroduire des formes de micro-transcendance, ou soit dans les milieux politiques parce qu'il y a une espèce de fond, on pourrait dire, un mélange de l'héritage autonome orthodoxe et de l'héritage libertaire qui dit et bien que vouloir en politique, c'est pas bien. Il faut surtout se confier à ce qui se passe, aux luttes qui sont déjà là et comment on les mène et comment les amplifier, c'est le terme, les radicaliser parfois. Voilà les problèmes.

Bernard Aspe est philosophe.
Il a soutenu une thèse sur la relation entre la pensée de l’individuation chez Gilbert Simondon et la question de la subjectivation politique dans la philosophie contemporaine européenne (Badiou, Rancière, Agamben, Negri, Tronti), publiée en 2013 sous le titre Simondon, politique du transindividuel, aux éditions Dittmar.
Ouvrages : L’instant d’après, projectiles pour une politique à l’état naissant, La fabrique, 2006 ; Les mots et les actes, Éditions Nous, 2011 ; Horizon inverse, Éditions Nous, 2013 ; Partage de la nuit, Deux études sur Jacques Rancière, Éditions Nous, 2015.
Nombreuses publications (Futur antérieur, Multitudes, Alice, Attaques, Grumeaux, etc.).
Directeur de programme au Collège International de Philosophie.